“THIỀN UYỂN TẬP ANH NGỮ LỤC” và thể tài ngữ lục thiền tông
Trần Văn Giáp xác định Thiền uyển tập anh ngữ lục là một trong những tài liệu lịch sử xưa nhất của ViệtNam[2]. Ngô Tất Tố xếp Thiền uyển tập anh vào loại sử truyện[3]. Học giả Dương Quảng Hàm giới thiệu Thiền uyển tập anh trong mục truyện kí đời Trần[4]. Các tác giả Văn Tân, Nguyễn Hồng Phong, Nguyễn Đổng Chi xác định sách Thiền uyển tập anh thuộc loại sử truyện[5]. Học giả Nguyễn Lang đánh giá Thiền uyển tập anh là tài liệu sử cổ nhất về đạo Phật Việt Nam mà chúng ta hiện có[6]. Học giả Lê Mạnh Thát xem đây là một cuốn sử nhà chùa[7]. Nguyễn Huệ Chi xác định nó là tác phẩm ngữ lục thuộc loại tản văn [8]. Đinh Gia Khánh xếp Thiền uyển tập anh trong dòng văn học tự sự thời Lý - Trần [9]. Nguyễn Tự Cường xác định Thiền uyển tập anh nghiêng về thể loại cao tăng truyện[10]. Nguyễn Hữu Sơn xác định Thiền uyển tập anh thuộc loại hình tiểu truyện Thiền sư[11]. Nguyễn Công Lý cho rằng đây là tác phẩm có sự pha tạp, đan xen giữa các thể loại như hành trạng, tiểu truyện, truyền đăng, ngữ lục[12] v.v... Nhìn chung các cách xác định thể tài tác phẩm nêu trên là do đứng trên những góc độ nhìn nhận, đánh giá khác nhau, là căn cứ vào những tiêu chí cụ thể phục vụ cho những mục đích nghiên cứu khác nhau. Theo chúng tôi, vì đây là một tác phẩm có giá trị nhiều mặt về tôn giáo, triết học, sử học, văn học… nên có thể có nhiều cách quan niệm và cách gọi khác nhau về thể tài tác phẩm này là điều dễ hiểu. Nhưng trên phương diện văn học, chúng ta cần có một quan niệm và cách gọi thống nhất. Sự thống nhất đó theo chúng tôi chỉ có thể được thực hiện khi chúng ta dựa vào cách gọi và quan niệm của người xưa đối với các thể loại văn học khác nhau. Thông thường, thể tài tác phẩm văn học được xác định ở ngay tên gọi của tác phẩm đó, như các thể tài phú, hịch, cáo, chiếu... được thể hiện ở tên gọi của các tác phẩm như Bạch Đằng giang phú, Dụ chư tỳ tướng hịch văn, Bình Ngô đại cáo, hay Thiên đô chiếu ... Thể tài của Thiền uyển tập anh ngữ lục cũng không nằm ngoài thông lệ đó. Tác phẩm này thuộc thể tài ngữ lục, một thể văn quan trọng trong thời cổ trung đại. Những cũng cần lưu ý rằng, đây là tác phẩm được hình thành trong một thời gian dài, do nhiều người tham gia biên soạn, ghi chép nên khó tránh khỏi sự không thuần nhất cả về nội dung tư tưởng cũng như hình thức nghệ thuật.
Ngữ lục là loại văn ghi chép những lời nói, những vấn đáp, đối thoại. Những lời nói, lời vấn đáp này thường là để trao đổi, giải thích rõ về các quan điểm triết học, tôn giáo, chính trị, đạo đức, giáo dục... Nó thường có nội dung chính thống, quan phương và mang tính chức năng. Những tác phẩm kinh điển của Nho giáo như Luận ngữ, Mạnh tử, Trung dung, Đại học, Mặc tử,... hay những tác phẩm kinh điển của Phật giáo như Kinh Phật, các sách ghi chép những lời Phật dạy, những lời giảng đạo của các đại sư đều có thể được xem là những tác phẩm ngữ lục. Thể ngữ lục chủ yếu gồm hai loại, ngữ lục Nho gia và ngữ lục Thiền tông. Ngữ lục Nho gia là trước tác của các nhà Nho. Trong các tác phẩm này, các nhà Nho thể hiện những quan điểm, những tư tưởng, những lời bàn về chính trị, luân lí đạo đức, giáo dục... trên cơ sở ý thức hệ Nho gia. Mục đích của họ là củng cố hệ tư tưởng Nho gia, xây dựng nhà nước phong kiến lí tưởng, vững chắc trên cơ sở ý thức hệ chỉ đạo đó. Hình thức của ngữ lục Nho gia có những khác biệt nhất định trong việc sử dụng các thủ pháp nghệ thuật, trong cấu trúc văn bản, từ pháp và cú pháp. Ngữ lục Thiền tông là những lời nói pháp, những lời giảng đạo, hay những lời giác ngộ của các Thiền sư về yếu chỉ của đạo Phật, được ghi lại và tập hợp thành sách. Đó là những tác phẩm, những văn bản cố định hoá những lời chuyện trò, trao đổi, vấn đáp giữa thầy và trò, giữa Thiền sư này với Thiền sư khác. Hình thức của ngữ lục Thiền tông cũng có những khác biệt nhất định trong việc sử dụng các thủ pháp nghệ thuật, trong cấu trúc văn bản, từ pháp và cú pháp.
Cấu trúc của ngữ lục Thiền tông thường gồm hai phần, phần ghi chép hành trạng của các vị Thiền sư và phần ghi chép các lời vấn đáp, đối thoại của các Thiền sư với đồng đạo. Phần văn xuôi ghi chép hành trạng các Thiền sư thường được bố trí ở đầu và cuối mỗi tác phẩm ngữ lục. Phần này chủ yếu sử dụng hình thức ngôn ngữ văn ngôn. Phần ghi chép các câu vấn đáp, những lời bàn luận của thiền sư với một nhân vật xác định như vua, sư thầy, đạo hữu, đệ tử, tăng chúng... thường có chủ đề như phò vua dựng nước, phép tu hành, lẽ sinh tử, thuyết giảng về tri thức, Phật pháp, chân tâm, ngũ uẩn... Phần này vừa sử dụng vốn ngôn từ nhà Phật, lại vừa sử dụng vốn ngôn từ thông tục thường ngày, sử dụng đồng thời hình thức ngôn ngữ văn ngôn và bạch thoại trung đại, nhiều khi còn có các kệ Thiền, thi ca, sấm thi, thơ viếng tế mang cảm quan Thiền học....
Hạt nhân nghệ thuật của ngữ lục Thiền tông là những lời nói, lời vấn đáp. Những lời nói, những lời vấn đáp có khi được diễn đạt bằng hình thức văn xuôi, cũng có khi được diễn đạt bằng những câu thơ bóng bẩy, giàu hình ảnh sinh động, lối ẩn dụ kín đáo, những nghịch ngữ nhằm thể hiện sự “ngộ đạo”của nhà sư, hay nhằm mục đích “truyền đạo”, “khai thị” cho đệ tử, bằng các hình thức gợi mở hoặc đánh mạnh vào tâm thức người hỏi, người cầu đạo giúp họ giác ngộ, bừng tỉnh, thông tỏ chân lí. Các lời vấn đáp thường xoay quanh những vấn đề thuộc lĩnh vực Phật học như Phật tính, Phật tâm, chân như, niết bàn, sinh tử, vô thường, hằng thường, sắc không,... Ngữ lục Thiền tông được thực hiện bởi các học trò, các đệ tử của các vị sư tổ. Các sư tổ thường có rất nhiều học trò và họ dùng phương pháp thuyết giáo để truyền thụ tri thức, truyền giáo. Họ có ảnh hưởng lớn đến đời sống tư tưởng, tôn giáo, nhiều tầng lớp mong được thấm nhuần giáo chỉ của họ. Sau khi họ qua đời, hoặc ngay trong khi họ đang sống, một số học trò đã ghi lại lời giảng đạo, những yếu chỉ trong lời truyền giảng của các sư tổ, lời vấn đáp giữa sư tổ và học trò cũng như hành trạng của các sư tổ. Sau này từ hành trạng của các sư tổ, người ta xây dựng thành những câu chuyện hoàn chỉnh, nhưng hạt nhân của nó vẫn phải là những giảng, lời nói, những đối thoại, đối đáp về giáo lý. Tuy nhiên, như ta thấy, nhiều tác phẩm ngữ lục Thiền tông còn lại đến bây giờ chỉ có phần ghi chép hành trạng các Thiền sư, mà không có phần vấn đáp. Vì sao chúng không có phần vấn đáp, chúng không có ngay từ ban đầu hay bị mất mát trong quá trình lưu truyền, và những ghi chép ấy có còn được gọi là ngữ lục Thiền tông nữa không... là những vấn đề cần được chúng ta tiếp tục nghiên cứu.
Ngữ lục Thiền tông Trung Quốc xuất hiện rất sớm. Thể loại này có mầm mống từ những thế kỉ đầu tiên sau Công nguyên, khi Phật giáo tràn vào Trung Quốc, dần thịnh hành và thúc đẩy sự nghiệp dịch kinh Phật từ tiếng Ấn Độ ra tiếng Trung Quốc. Việc dịch kinh Phật đã tạo nên sự ảnh hưởng lớn cho ngữ lục Thiền tông Trung Quốc cả về thể tài và ngôn ngữ. Ngữ lục Thiền tông ở Trung Quốc được tập hợp thành sách bắt đầu từ thời Đường. Thuật ngữ "ngữ lục" xuất hiện lần đầu tiên trong Bắc Sơn Tham huyền ngữ lục, nằm trong chương Tuệ nghĩa tự Thần Thanh thuộc quyển 6 sách Tống Cao tăng truyện. Như vậy, ở Trung Quốc, thuật ngữ "ngữ lục" lúc đầu chỉ dành riêng cho Thiền tông. Ngữ lục Thiền tông Trung Quốc phát triển mạnh mẽ nhất vào thời Tống. Lúc này Thiền tông đã phân chia thành rất nhiều tông phái, lan ra khắp vùng trong toàn Trung Quốc. Thể loại ngữ lục Thiền tông cũng chung theo đà phát triển đó. Đương thời, đại đa số các đại sư thuyết pháp giảng đạo bằng ngữ lục bạch thoại. Rất nhiều tác phẩm ngữ lục bạch thoại nổi tiếng ra đời vào thời kì này như Viên Ngộ Phật Quả Thiền sư ngữ lục của Thiền sư Viên Ngộ [Khắc Cần]; Ngữ lục, Đại tạng của Thiền sư Đại Tuệ [Tông Cảo], Truyền đăng lục của Thiền sư Đạo Nguyên... Ngữ lục Thiền tông Trung quốc có ảnh hưởng rất lớn đến sự hình thành và phát triển của ngữ lục Thiền tông Việt Nam.
Ngữ lục Thiền tông Việt Nam ra đời cũng rất sớm, có thể cùng thời với ngữ lục Thiền tông của Trung Quốc, và là một trong những thể tài văn học sớm nhất của nước ta. Trong văn học Phật giáo dưới thời Bắc thuộc, ngay từ đầu thiên niên kỷ thứ nhất, còn lưu lại một số tác phẩm ngữ lục Thiền tông Việt Nam như sáu bức thư tranh luận về đạo Phật của Đạo Cao, Pháp Minh với Lý Miễu xuất hiện từ đời Đông Hán đến đời Lương [khoảng từ năm 25 đến năm 543 sau công nguyên], hay bảy đoạn văn đối thoại trong giới Thiền học, sau này được chép lại trong Thiền uyển tập anh ngữ lục [13]. Ngữ lục Thiền tông Việt Nam cũng gắn bó chặt chẽ với quá trình dịch kinh Phật và tên tuổi của những nhà truyền bá Phật giáo đầu thiên niên kỷ thứ nhất như Khâu Đà La [Ksudra], Ma Ha Kỳ Vực [Marajivaka], Chi Cương Lương Tiếp, Khương Tăng Hội, Mâu Tử... Khi Phật giáo thịnh hành và trở thành Quốc giáo ở Việt Nam từ thế kỷ X, đã có rất nhiều tác phẩm văn học ngữ lục Thiền tông ra đời. Trong văn học Phật giáo Lý - Trần, ngữ lục Thiền tông chiếm số lượng rất đáng kể. Có thể kể đến Thánh đăng ngữ lục [KD], Thiền uyển tập anh ngữ lục [KD], Thượng sĩ ngữ lục [Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung], Thạch thất mị ngữ, Thiền lâm thiết chuỷ ngữ lục [Trần Nhân Tông, đã thất truyền], Đoạn sách lục [Pháp Loa], Phổ Tuệ ngữ lục [Huyền Quang, đã thất truyền]... Trong đó, Thiền uyển tập anh ngữ lục là tác phẩm tiêu biểu.
Nói Thiền uyển tập anh ngữ lục là một tác phẩm ngữ lục thiền tông tiêu biểu vì đây là một tập hợp ghi chép quy mô nhất về hành trạng và lời vấn đáp của đông đảo nhất “các vị anh tú trong vườn Thiền” trong lịch sử Thiền học Việt Nam. Trong sách này có nhiều ngữ lục Thiền tông rất đặc sắc, như Tham đồ hiển quyết của Viên Chiếu, Nhất nhật hội chúng của Tịnh Không... Tham đồ hiển quyết [Chỉ rõ bí quyết của đạo Thiền cho môn đệ] ghi chép những lời vấn đáp và giảng đạo của Viên Chiếu nhằm khai ngộ và truyền đạo cho đệ tử. Tác phẩm đề cập tới nhiều vấn đề trọng yếu của giáo lý Thiền tông, được trình bày bằng cách “vấn đáp” nhằm “thuỳ thị”cho học trò, đồng thời tác giả cũng vận dụng phép “dẫn Thiền nhập thi” để tạo ra những thoại đầu, những “Thiền ngữ thi ca” nhằm giác ngộ người học đạo. Vì vậy, tác phẩm không chỉ là một giáo lý, mà còn là một tập thi ca có giá trị văn học. Nhất nhật hội chúng [Một buổi gặp mặt học trò] của Ngô Tịnh Không là một đoạn ngữ lục tuy rất ngắn nhưng cũng cho ta thấy được phong cách khai thị giáo lý bằng Thiền ngữ và các đối cơ, trong đó sử dụng nhiều yếu tố thi ca làm các ám dụ có tác dụng giác ngộ cao.
Ở thời Lý - Trần, những tác phẩm ngữ lục Thiền tông chẳng những có giá trị to lớn về văn học, lịch sử, triết học như đã nói, mà còn có giá trị quan trọng về mặt ngôn ngữ văn học, nhất là tính khẩu ngữ của ngôn ngữ bạch thoại. Sau này, từ thế kỷ XV, khi Phật giáo nhường diễn đàn chính trị cho Nho giáo thì văn học Phật giáo cũng nhường bước cho văn học ảnh hưởng Nho giáo. Do địa vị của Phật giáo đã bị sút giảm nên thể ngữ lục không còn có vị trí cao sang như trong văn học thời Lý - Trần, do hình thái ngôn ngữ văn ngôn được các nhà Nho ưa chuộng và chiếm địa vị gần như độc tôn nên ngữ lục Thiền tông cũng ảnh hưởng lối viết này, từng bước bị văn ngôn hoá. Những tác phẩm tiêu biểu cho ngữ lục Thiền tông Việt Nam giai đoạn sau có thể kể đến Hương Hải Thiền sư ngữ lục của Thiền sư Hương Hải [1627 – 1715], Kiến tính thành Phật của Thiền sư Chân Nguyên [1646 – 1726]... Với những thành tựu lớn lao của mình, có thể khẳng định rằng thể tài ngữ lục Thiền tông là một mảng vẽ lớn trong bức tranh văn học Phật giáo Việt Nam, góp phần quan trọng làm phong phú nền văn học nước nhà.
Mười hai nhân duyên
II.- Mười hai nhân duyên : Nhân là năng lực chính phát sinh ra sự vật; Duyên là năng lực phụ giúp cho năng lực chính phát sinh. Duyên sinh là chỉ cho sự vật được sinh ra khi có đủ duyên và duyên khởi là chỉ cho sự quan hệ làm khởi sinh ra sự vật.
1] Vô minh: Chân như và Vô minh là một thể như là 2 mặt của 1 đồng tiền. Bị mê lầm che lấp Chân như thì là Vô minh. Vô minh là nguồn gốc gây nên mọi tội lỗi, làm cho chúng ta bị trôi lăn trong khổ đau, nó là căn bản của 11 nhân duyên khác.
2] Hành: [hành động], vì có Vô minh nên mới gây ra chuyển dịch thành hành động và những hành động vô minh gây ra nhiều tội lỗi, từ đó trói buộc chúng sinh vào luân hồi. Vô minh và Hành nếu đem phân phối vào nhân quả trong 3 đời thì chúng thuộc về nghiệp nhân ở quá khứ sẽ có kết quả ở hiện tại.
3] Thức: Vì sự mê mờ và hành động nên tạo ra Nghiệp thức phân biệt, hiểu biết sai lầm. Vì sự hiểu biết sai lầm nầy, nên chấp có Năng là mình, có Sở là ngoại vật, từ đó bảo thủ thân mạng, có những cảm xúc vui buồn, thương ghét... Thức là một trong ba phần tử "thụ, noãn, thức" để thụ thai và tạo thành thân mạng.
4] Danh sắc: Danh là danh từ trừu tượng như Thụ, Tưởng, Hành, Thức uẩn, không có hình ảnh, chỉ là trạng thái tùy theo cảnh giới mà hiển hiện. Sắc là hình tướng vật thể vô tri có trạng thái tự tiêu hoại do lạnh, nóng của thời tiết. Đây chủ yếu nói về Sắc uẩn là do sự phối hợp của 4 đại: đất, nước, lửa, gió tức chỉ cho tổng báo thân của loài hữu tình khi còn ở trong thai trạng và dần dần sinh trưởng. Có Nghiệp thức là có sự luân chuyển, nên khi tâm thức chuyển sự sống qua kiếp khác, nhờ có tâm thức [danh] và tinh huyết của cha mẹ [sắc] hòa hợp nương tựa nhau, sự sống nảy nở và tồn tại.
5] Lục nhập: Khi sự sống được hình thành và tăng trưởng [kết thai], thì 6 quan năng được hình thành [bào thai], đó là Sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; có đối tượng Sáu trần là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu trần tiếp xúc với sáu căn nên gọi là Lục nhập, khi bào thai còn trong bụng mẹ thai nhi tiếp xúc gián tiếp qua người mẹ.
6] Xúc: [Xúc chạm đối đãi]; nghĩa là sau khi thai nhi ra đời có sự tiếp xúc giữa quan năng với ngoại cảnh, nhưng vì còn nhỏ chừng 1-2 tuổi nên trẻ con chưa biết nhận xét vui, buồn, tốt, xấu... Vì chưa có đủ lý trí để phân biệt, cảm nhận một cách rõ ràng, tinh tế nên trong giai đoạn nầy gọi là xúc.
7] Thụ [hay Thọ]: Cảm giác, lãnh thụ. Đây là giai đoạn đứa bé chừng 3 đến 13 tuổi, sự tiếp thọ với ngoại cảnh đã tiến bộ, đứa bé biết thương ghét, giận hờn, buồn, vui, đam mê... Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ đem phân phối vào nhân quả 3 đời thì chúng thuộc quả hiện tại, do nghiệp nhân quá khứ là Vô minh và Hành gây ra.
8] Ái: [Tham ái]. Do biết buồn vui, thương ghét cho nên sinh lòng tham ái vào khoảng tuổi từ 14 đến 19, đây là tuổi dậy thì. Yêu cái gì mình thích và ghét cái gì mình không ưa.
9] Thủ: [Giành giữ lấy]. Từ 20 tuổi trở đi, thân thể phát triển cường tráng, sự tham ái càng mạnh cho nên yêu thích cái gì thì muốn giữ lấy cái đó. Chính vì sự giành giữ để thỏa mãn nên có việc lành việc dữ xảy ra tạo nên thiện và ác nghiệp phải chịu quả báo đời sau.
10] Hữu [Có]: Do Ái và Thủ làm nghiệp nhân nên phải có [hữu] thân sau để chịu quả báo lành dữ.
Ái, Thủ và Hữu đem phân phối trong nhân quả ba đời, chúng thuộc về nghiệp nhân hiện tại.
11] Sinh [hay Sanh]: [Sinh mạng]. Chỉ chung cho tổng báo thân của loài hữu tình [tâm và sắc], trong ấy gồm cả thể chất [vật lý] và tinh thần [tâm lý], sống trong một thời gian do Hành nghiệp quyết định.
12] Lão tử: Dòng sinh mạng con người đến già rồi chết. Sinh, Lão tử đem phân phối nhân quả trong 3 đời, chúng thuộc về quả báo ở vị lai.
III- Phân loại và công năng :
A] Ba bộ nhân duyên:
1] Hoặc: Chỉ cho trạng thái mê mờ của tâm lý nên nhận định rất sai lầm. Vô minh, Ái, Thủ thuộc loại nầy.
2] Nghiệp: Chỉ cho những hành động sai lầm phát ra ở thân, tâm; chúng gồm có: Hành và Hữu.
3] Khổ: Quả báo đau khổ do nghiệp nhân mê mờ [vô minh, ái, thủ] và hành động sai lầm [hành, hữu] gây ra. Thức, danh, sắc, lục nhập, xúc, thọ, sanh, lão tử chịu quả báo do những nghiệp nhân trên gây ra.
B] Công năng :
Muốn chấm dứt luân hồi, giải thoát khổ đau thì chúng ta phải trừ những nghiệp nhân hữu lậu: Vô minh, Ái, Thủ, Hành, Hữu. Như vậy sẽ không có quả báo trong hiện tại và tương lai là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sanh, lão tử.
Sự chấm dứt những nghiệp nhân hữu lậu, chính là không để cho vọng tâm làm mê mờ, như thế trí tuệ được sáng suốt.
Những bậc chuyên quan sát, nghiên cứu tu tập theo Mười hai nhân duyên, diệt trừ các nghiệp hữu lậu, thoát khỏi luân hồi chứng đắc quả vị Bích Chi Phật.
Tân An
Từ một dải núi đá khổng lồ, người Ấn Độ cổ đại đã đục đẽo, chạm khắc, tạo nên những công trình kiến trúc với tầm vóc kỳ vĩ cùng sự tỉ mỉ tinh tế vô cùng trong từng chi tiết. Đó là tổ hợp các chùa hang Ajanta ở miền Trung Aán, nay thuộc bang Maharasta của Aán Độ. Tất cả có 30 ngôi chùa, ngày nay người ta gọi tên theo số, từ ngôi chùa I đến ngôi chùa XXX. Trong đó ngôi chùa IX và ngôi chùa X là hai công trình được tạo tác sớm nhất, từ thời Vương triều Andra. Vương triều Andra bắt đầu từ năm 28 trước công nguyen, kéo dài 460 năm, là một thời kỳ bình yên với sự phát triển khá mạnh về kỹ nghệ và thương mại, có nhiều thành phố mới được xây dựng, rất hưng thịnh. Những công trình kiến trúc thời kỳ này đã đạt đến đỉnh cao của kỹ nghệ, trong đó tiêu biểu là chùa hang số IX và chùa hang số X. Còn hầu hết các chùa hang khác thì được xây dựng, tạo tác trong vương triều Phật giáo Gupta, từ thế kỷ IV đến thế kỷ VIII, mà thế kỷ thứ IV và thế kỷ X là thời đại hoàng kim của văn học nghệ thuật Aán Độ. Đó cũng là giai đoạn nghệ thuật Phật giáo phát triển đến tuyệt đỉnh.
Tất cả những ngôi chùa hang Ajanta đều được tạo tác bằng cách đục khoét sâu vào lòng đá. Mặt ngoài mỗi ngôi chùa thường có khoảng 20 cột đá đục đẽo liền từ núi đá nguyên thuỷ, rồi chạm khắc trang trí rất công phu. Bước vào, qua hàng hiên là tới đại sảnh. Hai bên, có hai dãy trai phòng, nơi cư ngụ của các nhà sư. Người ta đục đá tạo tác bàn thờ lớn từ giữa hang chùa đến đáy hang chùa. Chính bởi phải cắt đục lòng núi để tạo thành chùa nên người đời mới gọi là chùa hang. Có những ngôi chùa rất lớn, như chùa hang XVI, gian hành lễ rộng đến 400m2. Còn chùa hang I, chùa hang II có những phòng lễ hội rộng mênh mông, và những cột lớn được chạm khắc tỉ mỉ với những đường soi nuột nà. Chân cột vuông, đỉnh cột có vầng tròn áp trần hang trang trí những tràng hoa lớn rất công phu. Chùa hang XXVI có những hàng cột vĩ đại đỡ ngạch cửa khổng lồ với những hình chạm trổ tinh mĩ vô cùng.
Các chùa hang ở Ajanta chứa đầy những bức hoạ đẹp nhất của nghệ thuật Phật giáo. Dày đặc trên các mái vòm chùa hang, ở các vách chùa hang là những bức tranh màu đẹp đặc sắc không nơi nào trên thế giới có được. Trong 16 ngôi chùa hang có rất nhiều những tranh vẽ bằng các màu đỏ, xanh lá cây, xanh lam trên nền đá cẩm thạch, mô tả rất sinh động những điển tích Phật giáo. Đó là những tác phẩm mỹ thuật vừa lộng lẫy vừa uy linh. Ở 14 chùa hang khác, có nhiều bức tranh vẽ những tích Phật cùng với nhiều bức tranh mô tả nhiều mặt cuộc sống người dân Aán đương thời. Chùa hang XVIII rất nổi tiếng với bức bích hoạ lớn vẽ một phụ nữ và một đứa trẻ, gương mặt họ bừng lên khao khát hướng tới sự giải thoát. Đó là vợ và con của đức Phật. Trong chùa hang XIX, một điêu khắc đá tuyệt diệu, tạc hình Phật đứng, áo cà sa bó thân trơn mịn bám sát cơ thể, hở vai phải, sinh động và tinh tế vô cùng. Gương mặt đức Phật đẹp một vẻ đẹp lý tưởng, miệng hơi mỉm cười, đôi mắt nhìn xuống, tóc quăn, tai chảy dài, những biểu hiện, quý tướng của Phật giới; nhưng tất cả trông thân thiện và ấm áp lạ lùng. Bức phù điêu đá này đã được coi là mẫu mực cổ xưa nhất của dáng tượng Phật đứng. Nhiều thế kỷ sau, hình mẫu lý tưởng này được phổ biến trong nghệ thuật Phật giáo nhiều nước trên thế giới.
Trung Aán là một vùng đất thấm đẫm văn hoá nghệ thuật Phật giáo từ hơn 2.000 năm nay. Và những chùa hang Ajanta là đỉnh cao rực rỡ nhất. Vào thế kỷ thứ VII, nhà sư của vương triều Đại Đường Trung Quốc Trần Huyền Trang cũng đã đến đây, và đã phải thốt lên: “Ở đây, tất cả mọi thứ đều kỳ vĩ, tất cả mọi cái đều vô cùng tinh tế!” Tất cả mọi cái mà Huyền Trang nói không chỉ là những tác phẩm điêu khắc đá và tranh bích hoạ mô tả những điển tích Phật giáo một cách toàn vẹn nhất, to lớn nhất và sâu sắc nhất, mà nó bao gồm cả nhiều bức hoạ và điêu khắc đá mô tả đời sống xã hội Aán Độ đương thời. Những tác phẩm mỹ thuật mô tả cuộc sống Aán Độ với những đường chạm khắc trên đá, những nét vẽ, màu vẽ rất tươi trong, rất hiện thực. Tất cả là tư tưởng Phật giáo hoà quyện một cách thật tu nhiên giữa thế giới thánh thần và đời sống con người!
Sau ghi chép của Quốc sư Đại Đường Trần Huyền Trang, không thấy có thư tịch nào nói tới những chùa hang ở Ajanta suốt cả ngàn năm. Tưởng như di sản nghệ thuật kỳ vĩ này bị chìm trong lãng quên mãi mãi. Nhưng may sao, đến năm 1819 người ta đã phát hiện ra nó giữa rậm rạp hoang vu của đại ngàn! Đó là sự kiện làm nhân loại sửng sốt. Rất nhiều nhà khoa học và giới quan tâm đổ xô đến Ajanta để chiêm ngưỡng những chùa hang kỳ diệu. Không ít người phải thốt lên: “Thật hiếm có một dân tộc nào trên thế giới mà tấm lòng nhiệt thành với Phật giáo lại cháy bỏng và sâu sắc như người Aán!” Người ta đã không hiểu nổi có bao nhiêu vạn người lao động sáng tạo trong bao nhiêu năm trường mới tạo ra được mấy chục chùa hang kỳ vĩ này?! Có lẽ, phải như người Ai Cập xây dựng các kim tự tháp, hay như người Trung Quốc tạo dựng Vạn lý trường thành! Nhiều nhà khoa học nhận ra rằng, qua các tác phẩm ở những chùa hang Ajanta, thấy được đời sống người Aán nhiều thế kỷ trước. Những trang phục, đồ trang sứ trong các bích hoạ và điêu khắc đá mô tả rất chi tiết con người Aán đương thời. Chẳng hạn ở các nhân vật nữ, từ y phục, đầu tóc đến các tư thế… đều rất hoàn hảo, đều mang đặc thù của hơn ngàn năm trước. Chỉ riêng về mặt tình cảm của người Trung Aán, một nhà nghiên cứu đã nhìn nhận: “Tình cảm ở đây biểu hiện rõ rệt dưới những hình thức khác nhau: Trong sắc lá mùa xuân, trong dáng ngọn cây nghiêng mình trước giông tố, trong cách đứng, ngồi, cách chau mày, trong điệu uể oải của làn mi khép xuống, trong run rẩy đôi môi, trong cách lau giọt lệ hoặc trong cách hạ tấm mạng choàng…” Có thể nói, đó là thế giới tâm hồn của nhân loại!
Vậy đấy, những chùa hang ở Ajanta, bàn tay con người tạo nên bằng đã và khổng lồ như núi lớn. Và trong đó, là cả một kho báu khổng lồ vô giá, không chỉ là nghệ thuật tuyệt mỹ, mà nó là lịch sử, là dân tộc học, là xã hội học, là tôn giáo học… để người ngàn năm sau hiểu biết, thương yêu và tự hào về người ngàn năm trước!Hoạ sĩ Bùi Trang Chước, Vô vi giữa cõi trần
Nhiều thế hệ hoạ sĩ vẽ tem Việt Nam rất quý mến ông, đã gọi vui mà đầy mặn mà, thân thương: "Ông tổ vẽ tem thư ở Việt Nam".
Sau Cách mạng tháng Tám 1945, hoạ sĩ Bùi Trang Chước đã cùng gia đình chuyển ra Hà Nội và giảng dạy ở Trường Mỹ thuật Hà Nội. Theo lịch sử ngành tài chính, ông Bùi Trang Chước có tham gia vẽ những đồng tiền đầu tiên của nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà. Sau toàn quốc kháng chiến, ông lên Việt Bắc theo cách mạng, giảng dạy ở Trường Mỹ thuật Liên khu Việt Bắc. Trong những năm 1951 - 1952, do có biệt tài về đồ hoạ, ông được điều về vẽ giấy bạc ở Nhà in Ngân hàng. Đầu năm 1953, Nhà in Bộ Tài chính đã biệt phái ông sang Ban Pháp chế Phủ Thủ tướng làm nhiệm vụ sáng tác Bằng khen, Huân, Huy chương cho Chính phủ.
Nhiều tác phẩm tranh sơn khắc của ông đã để lại dấu ấn trong nền hội hoạ Việt Nam như "Phong cảnh Vịnh Hạ Long", sáng tác năm 1960; "Khu gang thép Thái Nguyên", 1962; "Thuỷ điện Thác Bà", 1975; "Phong cảnh chùa Thầy", 1980...
Trong lĩnh vực hội hoạ ứng dụng, Hoạ sĩ Bùi Trang Chước đã để lại hàng loạt tác phẩm có giá trị như các mẫu huân huy chương của Nhà nước, huy hiệu Bác Hồ, huy hiệu Tổng Công đoàn Việt Nam, huy hiệu "Inter-cosmos" chuyến bay vũ trụ Việt-Xô... Ông đã thiết kế mỹ thuật mặt trước Lăng Bác Hồ và đặc biệt ông là tác giả Quốc huy nước Việt Nam.
Chính sự kiện sáng tạo nên Quốc huy của nước Việt Nam mới đã khiến cho mấy chục năm sau báo chí phải tốn nhiều giấy mực, các cơ quan giám định uy tín nhất đất nước phải vào cuộc, để đến việc cuối cùng Thủ tướng Chính phủ kết luận tác giả thật sự sáng tạo nên Quốc huy là Hoạ sĩ Bùi Trang Chước.
Khi Hoạ sĩ Bùi Trang Chước và Trần Văn Cẩn còn sống, đã có chuyện công nhận Hoạ sĩ Trần Văn Cần là tác giả quốc huy và coi mẫu Quốc huy là một trong những tác phẩm xuất sắc để trao Giải thưởng Hồ Chí Minh cho hoạ sĩ Trần Văn Cẩn. Khi đó, Hoạ sĩ Bùi Trang Chước có gửi bản kiến nghị lên các cấp có thẩm quyền, nhưng kiến nghị đó chưa bao giờ đến được đích, người ta chỉ có thể đoán định, nó đã bị ách tắc ngay tại cơ quan Hội Mỹ thuật, nơi mà các nhà quản lý Hội đã phê hồ sơ công nhận quyền tác giả Quốc huy cho Hoạ sĩ Trần Văn Cẩn.
Hoạ sĩ Bùi Trang Chước đã tham gia cuộc vận động sáng tác mẫu Quốc huy Việt Nam được phát động tháng 6/1951. Đến tháng 10/1954, từ hơn 300 mẫu quốc huy của các hoạ sĩ tham gia, cuối cùng chỉ còn 15 mẫu của tác giả duy nhất là Bùi Trang Chước được lựa chọn để trình Chính phủ. Sau này, khi cuộc tranh luận về tác giả Quốc huy được nêu ra, người ta mới tìm thấy trong kho lưu trữ tài liệu quốc gia nhiều tài liệu quý, trong đó chứng minh chính Hoạ sĩ Bùi Trang Chước mới là tác giả thật sự của mẫu Quốc huy, trong đó có Văn bản do chính Hoạ sĩ Trần Văn Cẩn phụ trách Ban Mỹ thuật, Ngành Văn nghệ Trung ương ký, gửi Bộ Tuyên truyền, trong đó cũng khẳng định rõ 15 mẫu mà Ban Mỹ thuật trình Bộ Tuyên truyền là của Họa sĩ Bùi Trang Chước... Chính do cương vị và danh tiếng của Hoạ sĩ Trần Văn Cẩn phải có trách nhiệm tiếp thu ý kiến của Quốc hội về mẫu Quốc huy, nên sau này nhiều người nghĩ ông Cẩn là tác giả Quốc huy chăng?
Khi tìm kiếm kết luận về người vẽ Quốc huy, mặc dù bằng chứng rất rõ ràng, nhưng 2 cơ quan liên quan đến sai sót trước kia về vấn đề tác giả Quốc huy, là Hội Mỹ thuật và Bộ Văn hoá Thông tin đã vận động gia đình Họa sĩ Bùi Trang Chước đồng ý để hai Hoạ sĩ Bùi Trang Chước và Trần Văn Cẩn là đồng tác giả, nhưng gia đình cố Hoạ sĩ Bùi Trang Chước không đồng ý. Họ có lý, sự đóng góp của Hoạ sĩ Trần Văn Cẩn có chăng chỉ như vai trò biên tập viên, chỉnh sửa một vài nét tư thế chi tiết bông lúa. Chưa bao giờ biên tập viên lại có tên là tác giả bài báo.
Có người nói: Hoạ sĩ Bùi Trang Chước đã bị thiệt thòi lúc sinh thời, nay thì gia đình cố Hoạ sĩ vẫn bị thiệt. Điều đó không hoàn toàn đúng. Cụ Bùi Trang Chước không bao giờ nghĩ đến vấn đề hơn thiệt. Cụ cố Hoạ sĩ đã sống cuộc sống Hạnh phúc, tài năng được thăng hoa, cống hiến, ánh sáng trí tuệ và trái tim toả đến thế hệ sau, có thể nói đó là một cuộc tu đắc đạo, chứ sao lại nói cụ bị thiệt?
Chuyện hơn thiệt chỉ có ở hậu thế của cụ mà thôi. Bây giờ thì cả hai hoạ sĩ lừng danh của nền hội hoạ Việt Nam liên quan đến quyền tác giả Quốc huy đã an nghỉ, chỉ còn cuộc so đo của những người đang sống. Nếu không là Tác giả Quốc huy, Hoạ sĩ Trần Văn Cẩn vẫn xứng đáng được giải thưởng Hồ Chí Minh cao quý. Nếu chỉ vì phải sửa chữa một sai sót, để công nhận Hoạ sĩ Bùi Trang Chước, thì cớ sao không dũng cảm trao Giải thưởng Hồ Chí Minh cho Họa sĩ Bùi Trang Chước? Với di sản tác phẩm lớn của cụ để lại, nhiều ý kiến cho rằng, cụ hoàn toàn xứng đáng được Giải thưởng Hồ Chí Minh.
Sinh thời, Hoạ sĩ Bùi Trang Chước là người trầm tĩnh, sống kín đáo, tận tuỵ với công việc, say mê nghề nghiệp. Các con của cụ Chước nhớ lại, thời ấy chỉ thấy cụ bảo “đi công tác”, vẽ tiền, vẽ quốc huy hay thiết kế huân huy chương, thiết kế Lăng Bác... đều là những công việc rất quan trọng, thuộc loại bí mật quốc gia, nên không ai biết cụ làm gì, vẽ gì, tài liệu đều do cơ quan lưu trữ quốc gia quản lý, về nhà thì cụ cặm cụi trong phòng riêng, không một ai kể cả con cháu được vào. Khi có chuỵện nhầm lẫn về tác giả Quốc huy, viết đơn không thấy hồi âm, cụ Chước vẫn bình thản, tin tưởng vào chân lý và tin vào cơ quan công quyền, coi như chuyện danh lợi bé con con, không nên quá lao tâm khổ tứ vì nó. Cụ chỉ ghi lại quá trình vẽ Quốc huy, như một tâm sự tự hào để lại cho con cháu. Nhiều người được sống với cụ Bùi Trang Chước đều nói, cụ Chước là người con của Hà Nội được tiếp thu nền giáo dục nghiêm cẩn của Nho giáo, nhưng thấm nhuần lối sống vô vi giản dị của nhà Phật, làm việc với tinh thần khắc khổ của đạo Lão, cụ là người tiêu biểu của nền văn hoá Tam giáo đồng nguyên ở Việt Nam.
Tài năng và cốt cách của cố Hoạ sĩ Bùi Trang Chước như một bài học không lời, khích lệ 5 người con của cụ trở thành Hoạ sĩ, có người tiếp bước cụ trở thành người vẽ tem, vẽ tiền đóng góp lớn cho đất nước. Chính những người con của Hoạ sĩ Bùi Trang Chước lại là một tấm gương về sự hiếu thảo, kính trọng thế hệ cha anh. Họ đã không mệt mỏi tác động làm cho cuộc thẩm tra lại tác giả Quốc huy đi đến kết luận cuối cùng. Phải chăng cụ Chước thấm nhuần chân lý của Đức Phật, “truyền dạy không văn tự, trực chỉ nhân tâm”.
Cụ cố Hoạ sĩ Bùi Trang Chước lúc sinh thời chưa nghe thấy là Phật tử, nhưng không hiểu sao, khi nghiên cứu về cuộc đời cụ, tôi cứ thấy cụ như một Phật tử mẫu mực thấm nhuần chân lý lớn của Đức Phật, sống vô vi giữa cõi trần...
Bàn về thiền nguyên thuỷ và thiền phát triểnPháp sư Thái Hư cũng như Hòa thượng Thích Minh Châu đều dùng các từ Như Lai Thiền để chỉ “Thiền Nguyên thủy” và “Tổ sư Thiền” để chỉ các hình thức “Thiền Phát triển” sau này do các Tổ sư các Thiền phái nổi danh đề xướng và truyền lại cho đệ tử của mình. Cũng có người dùng các từ “Thiền Tiểu giáo” [tức Thiền Tiểu thừa] và “Thiền Ðại giáo” [tức Thiền Ðại thừa] như Trần Thái Tôn trong bài "Tọa Thiền luận " của Khóa hư lục.
Chúng ta, những người hậu học, chúng ta hãy thử không chấp nê vào từ ngữ, và nghiên cứu xem những gì là mới, là sáng tạo mà các Tổ sư đã đem lại cho nội dung và hình thức của Thiền Như Lai, tức là Thiền Nguyên thủy, như chúng ta có thể biết rõ trong các bài kinh nổi danh, như "Kinh Tứ niệm xứ [Satipatthana-sutta]" Trung Bộ 1 trang 96. Các Kinh "Nhập tức xuất tức niệm", "Thân hành Niệm", "Ðại kinh bốn mươi" [Trung Bộ III, trang 194, 206, 184] v.v...
Tư tưởng cơ bản không có gì thay đổi.
Hãy dẫn chứng các đoạn điển hình trong một số Kinh Nguyên thủy:
"Các niệm và tư duy thuộc về thế tục được đoạn trừ. Nhờ đoạn trừ các pháp ấy, nội tâm được an trú, an tọa, chuyên nhứt, định tỉnh. Như vậy, này các Tỷ Khiêu, vị Tỷ Khiêu tu tập thân hành niệm”. [Kinh Thân Hành Niệm, Trung Bộ III, trang 207]
Chúng ta thấy qua đoạn kinh trên, mục đích của Thiền là an trú, chuyên nhất, định tỉnh nội tâm và phương pháp là đoạn trừ các niệm và tư duy thuộc thế tục.
Khi trình bày 4 cấp thiền của sắc giới, Ðức Phật nói cụ thể hơn ở cấp Tứ Thiền của sắc giới, hành giả thành tựu được cái gọi là xả niệm thanh tịnh, tức là ở trong hành giả, chỉ còn lại một bầu nội tâm trong sáng vắng lặng [thanh tịnh] và bất động, nghĩa là xả bỏ mọi niệm khả dĩ làm cho nội tâm không được thanh tịnh, định tỉnh, chuyên nhứt.
Xả bỏ những niệm gì? Trước nhất ở cấp sơ thiền, xả bỏ mọi niệm bất thiện, mọi dục vọng, thèm muốn thế tục [ly dục, ly bất thiện pháp]. Thứ hai, xả bỏ tầm và tứ, tức là mọi niệm hướng tới bất cứ một đối tượng nào. Tầm và Tứ chính là hoạt động bình thường của tâm thức chúng ta, hướng tới đối tượng là tầm, tập trung vào đối tượng ấy là tứ, rất có thể là thiện, khi chúng ta nghĩ điều hay, việc lành, nhưng nó làm tâm chúng ta động, cho nên hại cho định tâm. Muốn thành tựu định tâm, hưởng được tâm hỷ, lạc do định tâm, phải loại bỏ tầm và tứ. Ðó chính là câu thường gặp trong các kinh nguyên thủy: "Tỷ Khiêu ấy diệt sạch tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, không tầm không tứ, nội tỉnh nhất tâm.... " [Kinh Thân Hành Niệm đã dẫn, trang 212]
Do xả được tầm và tứ mà hành giả có được định tâm, và hưởng được niềm vui do định tâm, như trong kinh nói: "Chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh". Thế nhưng, sự định tâm vẫn chưa được hoàn hảo, cho nên hành giả tiếp tục xả luôn cả tâm trạng hỷ để chứng thiền thứ ba [Tỷ Khiêu ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là "Xả niệm lạc trú" chứng và trú thiền thứ ba - Kinh đã dẫn, trang 212].
Do xả hỷ mà hành giả đạt tới cảnh giới "Xả niệm lạc trú" thế nhưng hành giả nhận thấy, tuy bỏ hỷ, nhưng vẫn còn lạc, còn động tâm, tuy là một động tâm rất nhỏ nhiệm vi tế, cho nên, hành giả xả lạc, để chứng cấp thiền thứ tư "không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh".
Có thể nói, các Tổ về sau không nói gì hơn được về tiến trình biến chuyển nội tâm qua các cấp thiền của sắc giới. Như là Đức Phật đã trình bày trong các Kinh Nguyên thủy. Ở đây, chúng ta không cần nói tới các cấp thiền của Vô sắc giới, trong đó, hành giả phá bỏ mọi sắc tưởng, mọi đối ngại tưởng, chứng hư không vô biên xứ, thức vô biên xứ, không vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ và diệt thọ tưởng định....
Sở dĩ, tôi dẫn chứng các cấp thiền của vô sắc là bởi vì trong bài “Tọa Thiền luận” của Trần Thái Tông, có những câu như: "Liễu sinh không lý, chứng thiên chân đạo nhi tu giả, thị tiểu giáo thiền. Ðạt nhân pháp không nhi tu giả, thị đại giáo thiền. Kim hậu học chi nhân tu dĩ đại giáo thiền vi chính. Thử tập tọa thiền tức niệm, vật sanh kiến giải nhi".
Ðại ý, vua Trần Thái Tông phân biệt thiền tiểu thừa là tu thiền mà còn chấp pháp là thực, tuy đã ngộ thân năm uẩn là không có thực. Còn tu thiền đại thừa là tu thiền mà không còn chấp các pháp là có thực, nghĩa là cả chánh y bào đều là không, thân năm uẩn là không, ngoại trần cũng là không... Thực ra, tư tưởng cơ bản của các kinh nguyên thủy là “vô ngã”, nhân cũng vô ngã mà cả y báo cũng là vô ngã, nghĩa là không thật có, không đáng chấp trước, chấp thủ.
Trong các Kinh Nguyên thủy như các kinh Tiểu Khổ uẩn, Ðại Kinh khổ uẩn, Ðức Phật khuyên các đệ tử nên xuất ly các dục, vì các dục là nguy hiểm. mặc dù có vị ngọt, là bởi vì đối tượng sắc thanh hương vị xúc pháp của các dục là vô thường, khổ, không, vô ngã... Ðó là tư tưởng căn bản của đạo đức Phật giáo, là mục đích trước mắt gần gũi của sơ thiền sắc giới là “ly dục, ly pháp bất thiện”.
Cho nên, theo tôi suy nghĩ, nếu trong thời Phật Giáo bộ phái, có một bộ phái nào đó tách khỏi “Thượng tọa bộ”, chấp rằng các pháp là thật có, thì đó quyết không phải là dòng tư tưởng chính thống của Phật giáo Nguyên thủy. Ðiều này thật rõ ràng, đối với những ai có đọc và nghiên cứu các kinh Nguyên thủy. Tư tưởng cơ bản của Phật giáo Nguyên thủy là “Vô ngã”, đối với chánh báo cũng như y báo, đối với các loài hữu tình cũng như thế giới vô cơ, tất cả đều là Vô thường, Khổ, Không, vì không có thực thể, do nhân duyên sanh.
Nói tóm lại, tư tưởng cơ bản của Phật giáo, của thiền học từ khi đức Phật còn tại thế vẫn không có gì thay đổi, tức chân lý tối hậu là siêu ngôn ngữ, siêu tư duy cho nên tự mỗi người phải thể hội qua nếp sống đạo đức và tu tập thiền định, đạt tới chỗ dứt bỏ mọi vọng niêm, xả ly mọi kiến giải, kiến thủ, trên thực tế chỉ là lý luận suông, [Trần Thái Tôn nói là chớ có kiến giải]. Nhưng muốn vậy, phải trên cơ sở tránh mọi điều ác, làm mọi điều lành [giữ giới], thì mới có thể làm cho nội tâm trở thành vắng lặng, sáng suốt được [Tự tịnh kỳ ý]. Vắng lặng là định, cũng gọi là “Chỉ” [nghĩa là ngưng chỉ mọi niệm]. Sáng suốt là Tuệ, cũng tức là “Quán”.
Nội dung của Thiền định là “Chỉ Quán”. Hồi Phật còn tại thế là như vậy, hồi ngài Thiên Thai viét cuốn "Chỉ quán nhập môn" cho tới bây giờ, các nhà Phật học bàn về thiền ở Nhật, Trung Hoa hay là Thái, Miến Ðiện, Sri Lanka... cũng chỉ bàn “Chỉ” và “Quán” mà thôi. Và khi bàn, danh từ có thể đổi thay, thế nhưng nội dung cũng không có gì đáng gọi là mới. Nội tâm chúng ta xao động vì chạy theo ngoại trần, do đó phải ngồi thiền nơi vắng lặng, giữ các căn không tiếp xúc với ngoại trần, cột niệm của mình, tức là tư tưởng của mình vào một đối tượng để nó khỏi chạy lung tung... Trong Kinh "Bốn niệm xứ", Phật dạy cột niệm vào bốn đối tượng, tức là thân, cảm thọ, tâm và pháp. Như vậy, Ðức Phật dạy phép chỉ quán đồng tu, mà mục đích tu tập Bốn niệm xứ cũng chỉ là:
- "Tỉnh giác, chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời". [Kinh Niệm Xứ, Trung Bộ 196]
- "Ðoạn trừ các niệm và tư duy thuộc về thế tục". [Kinh Thân Hành Niệm, Trung Bộ III . 206]
- "Ðoạn trừ tham ưu, sau khi thấy với trí tuệ, khéo nhìn sự vật với niệm xả ly" [Kinh Nhập tức xuất tức niệm, Trung Bộ III].
a] Cuốn “Ðại trí độ luận” của Ngài Long Thọ, nói về Thiền có điểm gì mới?
"Kẻ thực hành thiền quán biết giác và quán là thiện
pháp, nhưng chúng nhiễu loạn định tâm...”;
"Nếu có Tỷ kheo rời dục và các pháp bất thiện, có giác có quán,
sống hỷ và lạc thì vào được thiền thứ nhứt.."
Ở đây, chỉ có sự thay đổi danh từ dịch. Vitarka và Vicara chữ Phạn, về sau được
dịch là tầm và tứ. Thời Long Thọ dịch là giác và quán. Vào sơ thiền, ly dục ly
bất thiện pháp, được hỷ lạc, nhưng còn tầm và còn tứ... [tức là còn giác và
quán].
“Trí độ luận” viết tiếp: "Khi giác và quán diệt, thì bên trong thanh tịnh, cột tâm vào một chỗ, không còn giác, không còn quán, định sanh hỷ và lạc, thời vào được thiền thứ hai".
Có thể nói, Phật nói về sơ thiền như thế nào thì Long Thọ nói lại y nguyên như vậy, không gì gọi là thêm mới.
b] Luận sư Vô Trước [Asanga] trong cuốn Sravakabbumi, giải thích về mục đích của Phật dạy phép bốn niệm xứ: "Ðể đối trị nhận thức sai lầm về cái không trong sạch lại cho là trong sạch, Phật dạy phép niệm thân, quán thân... Ðể đối trị nhận thức sai lầm cái khổ lại cho là vui, Phật dạy phép niệm thọ, quán thọ. Ðể đối trị nhận thức sai lầm cái vô thường lại cho là thường, Phật dạy phép quán tâm, niệm tâm. Ðể đối trị nhận thức sai lầm chấp các pháp là có ngã, có thực, Phật dạy phép quán pháp, niệm pháp..." Như vậy, là Vô Trước giải thích về Bốn niệm xứ, làm cho rõ mục đích của phép tu Bốn niệm xứ mà thôi.
c] Santideva tức là Thanh Thiên trong chương XIII bộ Luận Siksasammuccaya, giải thích về phép Bốn niệm xứ, có hơi khác với Vô Trước đôi chút. Cần nhắc lại Santideva là đệ tử của Long Thọ thuộc Không tông, còn Vô Trước cùng với Thế Thân là người sáng lập ra Du già tông tức Duy thức tông. Và hai tông này không phải là nhất trí với nhau hoàn toàn. Santideva viết là: "Mục đích của phép quán thân bất tịnh, suy già là để liên hệ tới pháp thân thường trú, vĩnh hằng của Phật; khi quán thọ, vì Bồ Tát liên hệ tới chúng sanh đang bị cảm thọ chi phối và mở rộng lòng đại bi đối với họ; khi quán tâm vị Bồ Tát quán thấy mọi hành tướng của tâm như là ảo ảnh; và khi quán các pháp, vị Bồ Tát thấy mọi pháp đều là vô ngã, không có thực thể."
d] Cuốn "Tu tập chỉ quán toạ thiền pháp yếu giảng thuật" của Pháp sư Bảo Tịnh có giới thiệu khá chi tiết phép Thiền quán của Tông Thiên Thai, như Ðại sư Trí Khải dạy. Theo tôi, ngoài sự sắp xếp các mục có vẻ mới ra, còn nội dung không có gì mới hơn, cụ thể hơn những gì Phật dạy trong các Kinh Nguyên thủy. Về “Chỉ” tức là phương pháp làm cho tâm không bị tán loạn, không chạy theo ngoại trần, đại sư Trí Khải giảng 3 phương pháp:
1] Hệ Duyên thủ cảnh chỉ: Tức là cột tưởng, hay là cột niệm vào một đối tượng như là đầu lỗ mũi, đầu lỗ rốn [đan điền], hay một câu, một chữ thường gọi là thoại đầu, hay là tượng ảnh Phật, Bồ tát. Kinh Nguyên thủy thì dạy cột niệm vào hơi thở, hay cột niệm vào bốn xứ như trên đã phân tích.
2] Chế tâm chỉ: Tức là trong nội tâm, khởi lên niệm gì, đều xả bỏ hết, ngài Trí Khải dùng từ phóng bạ, nghĩa là không chấp thủ, không nắm lấy, không vướng.
3] Thế thân chỉ: Tức là quán nhân duyên, bất cứ sự gì, vật gì, hiện tượng gì chúng ta nghĩ tới đều là nhân duyên sanh, nghĩa là vô ngã, không có thực, cho nên không đáng tham đắm, chấp trước.
Như chúng ta thấy ở 3 mục nầy, ngài Trí Khải kết hợp Chỉ và Quán, như Phật đã làm ngay từ đầu, với kinh Niệm xứ: "Quán thân trên thân, quán thọ trên thọ....."
Về phép “Quán”, ngài Trí Khải cũng phân biệt hai loại:
1] Ðối trị quán: Như quán bất tịnh để đối trị lòng tham, quán từ bi đối trị lòng giận, quán sổ tức [đếm hơi thở] đối trị vọng niệm và động niệm.
2] Chánh quán: Cũng tức là nhân duyên quán, tức là quán trực tiếp tất cả mọi pháp đều là nhân duyên sanh, cho nên không có thực thể, rỗng không, hư giả, hết thảy các tướng như kinh Kim Cang nói, đều là hư vọng, nếu quán thấy được hết thảy các tướng đều là phi tướng, như vậy mới thấy được thực tướng...
Nói tóm lại, nội dung chỉ quán theo Tông Thiên Thai là như vậy, thực ra không có gì mới mẻ so với Thiền Nguyên thủy.
e] "Zen Training" [Luyện Thiền]. Cuối cùng tôi muốn giới thiệu vài nội dung trong cuốn "Zen Training" của Thiền sư Nhật Katsuki Ikeda, so với cuốn sách Thiền của tông Thiên Thai thì mới hơn nhiều, bởi vì nếu tôi không nhầm thì vị Thiền sư Nhật này hiện còn sống, từng giảng Thiền ở Nhật và Hawai trong nhiều năm. Theo ông, có hai loại Samadhi: Samadhi tích cực và Samadhi tuyệt đối. Khi chúng ta tập trung tư tưởng không xao lãng vào bất cứ một đối tượng hay công việc gì, thì đó là Samadhi tích cực. Có thể nói, bất cứ người nào muốn làm việc gì có hiệu quả, đều mặc nhiên thực hành Samadhi tích cực. Loại này ông Ikeda không bàn nhiều. Ông chỉ nói, để có được Samadhi tích cực, thì một cách không tự giác, chúng ta phải giữ thân bất động, phải nín thở hay là thở nhẹ đều... Như vậty, ông Ikeda kết luận là để thành tựu định tâm nói chung, phải có sự phối hợp của cả thân và hơi thở. Và ông nói muốn đạt tới cảnh giới Samadhi tuyệt đối nghĩa là một cảnh giới nội tâm hoàn toàn bình lặng, mà ông gọi là vô niệm [Kinh Nguyên thủy nói tịnh chỉ tầm và tứ], thì phải ngồi thiền, đạt tới thân bất động và thở đều, lúc đầu thì đếm hơi thở, rồi sau theo dõi hơi thở, tập mãi đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, cũng không còn cảm thọ nữa, một tình trạng mà thiền sư gọi là off sensation nghĩa là không còn có thọ nữa, cũng không còn có tưởng nữa, bởi lẽ mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng chỉ. Tình trạng bình lặng nội tâm đó được gọi là tình trạng tồn tại thuần túy [pure existence].
Tôi nghĩ, đó chỉ là cảnh nhị thiền mà Phật đã nói tới trong các kinh Nguyên thủy mà thôi, chứ không có gì mới lạ.
[ Trích: "Thiền Nguyên Thủy và Thiền Phát triển",
Thiền viện Vạn Hạnh, Sài gòn, 1994]
Hoạt động của Phật giáo Bắc Bộ trong vùng tạm chiếm
[Tiếp theo kỳ trước]
Nguyễn Đại Đồng
Sau ngày quân ta rút khỏi Hà Nội, quân Pháp đánh phá ra các vùng xung quanh và các tỉnh đồng bằng sông Hồng, Hà Nội và nhiều vùng nông thôn rộng lớn ở đồng bằng Bắc Bộ nằm trong vùng tạm chiếm, một bộ phận Tăng Ni Phật tử vẫn ở lại hoạt động trong Hội Phật giáo Cứu quốc. Nhiều nơi nhà cửa tan hoang, chùa chiền đổ nát. Quân Pháp lập đồn bốt khắp nơi.
I. Thành lập các tổ chức Phật giáo
1. Hội Tăng Ni Chỉnh lý Bắc Việt
[ghi chú: Ảnh bên -Thượng toạ Thích Tố Liên]
Vào khoảng cuối năm 1947, nhiều tăng sĩ và Phật tử tản cư ở các địa phương bắt đầu hồi cư tìm về nơi cư trú cũ. Họ bắt tay dọn dẹp, tu bổ, mở cửa các chùa đã bị bỏ hoang. Đây đó đã vang tiếng chuông chùa với tiến hành những lễ cầu siêu và cầu an. Người dân ngày một đến các chùa đông hơn để tìm nguồn an ủi sau những ngày chịu bao nỗi cơ cực của chiến tranh.
Khi các nhà sư lục tục trở về thì bị nhà đương cục từ chối cấp giấy tờ để không ở Hà Nội, có tình trạng nhiều chùa bị giao cho người ngoài đạo Phật ở. Các sư liền tổ chức thành Liên đoàn Tăng ni nội ngoại thành Hà Nội để tiếp xúc giao dịch giải quyết công việc cho các chùa.
Năm 1948, các ông Lê Toại, Nguyễn Quốc Thành, Trần Văn Đại... nguyên là
hội viên Hội Việt Nam Phật giáo hồi cư về Hà Nội. Bức xúc trước cảnh “... Thiền hạnh ngày một hạ giá, Phật giáo ngày một hạ giá, Phật giáo ngày một kém vẻ sương minh. Đến nỗi người đã qui Tam bảo mà quan niệm đối với Phật cũng coi như là vị linh thần, đối với pháp thì coi các bộ kinh cũng như các quyển khoa cúng, đối với các tăng ni mặc dầu là đạo đức, học thức cũng coi như ông thầy - tự chuyên cũng thuê. Còn ngoài ra không biết gì đến nghĩa lý Tam qui và Tam bảo nữa. Các học giả Â u Mỹ sang khảo cứu về Phật giáo Việt Nam đã than phiền rằng: “100 người Việt Nam có đến 99 người theo đạo Phật, nhưng chưa chắc trong trăm người đã được một người biết đạo Phật cho đúng với chân lý”.
Sau một thời gian chuẩn bị ngày 18/5/1949, Hội Tăng ni chỉnh lý Bắc Việt ra đời. Một Ban chấp hành lâm thời được thành lập do Thượng toạ Tố Liên làm Hội trưởng, Hội quán đặt tại chùa Quán Sứ. Cùng thời gian này Hội Việt Nam Phật giáo cũng được tái thành lập do cư sĩ Bùi Thiện Cơ làm Hội trưởng, Thượng toạ Tố Liên làm Phó Hội trưởng, Thượng toạ Viên Quang làm Tổng Thư ký, Hội quán cũng đặt tại chùa Quán Sứ. Mục đích của Hội Tăng Ni cũng như của hội Việt Nam Phật giáo nhưng có một điểm khác và chính điểm này lại rất quan hệ, đó là việc chư tăng phải theo nghi thức của Thiền gia, cho nên hội Tăng Ni phải thành lập dưới một hình thức khác để chấn chỉnh lại thiền môn, phải theo hệ thống tổ chức của giáo hội khi Phật còn tại thế. ở nước ta gần đây đã bỏ tổ chức Giáo hội Tăng già, do đó sự tu hành và truyền giáo không thu lượm được kết quả tốt đẹp như thời gian trước.
Ngày 20/8/1949 tại chùa Quán Sứ, Hà Nội Hội Tăng ni Chỉnh lý Bắc Việt đã họp Đại hội đồng lần thứ nhất để công bố bản Điều lệ của Hội đồng thời bầu ban chấp hành chính thức. Đại hội đồng bầu Sư cụ Nguyễn Chu Sỹ [Tâm Nguyệt] vào ghế chủ tịch, sư cụ Tâm Thuỷ làm giám sát và sư ông Thanh Quảng làm thư ký phiên họp. Ngoài số hơn 100 vị Tăng Ni khắp nội ngoại thành, đến dự có ông Nguyễn Đình Tri đại diện ngài thị trưởng và lại là chủ tịch hội đồng đình chùa Hà Nội. Các vị trong Hội Việt Nam Phật giáo như Bùi Thiện Cơ, Viên Quang, Lê Toại, Nguyễn Quang Tiến ... cũng đến dự. Trước những đề nghị chính đáng của đại hội đồng tăng ni, ông Tri phải tuyên bố: sẽ trả lại quyền quản trị cho Hội những chùa thuộc phạm vi tôn giáo. [Hội đồng đình chùa thành phố Hà Nội được thành lập ngày 21/2/1949 theo sáng kiến của Nguyễn Đình Tri khi ông làm Trưởng ty Địa chính thành phố với mục đích trùng tu, giữ gìn và cải thiện các ngôi chùa cùng các nơi tế tự để giúp cho việc hành giáo có một hình thức trang nghiêm].
Đại hội đồng cũng giành thời gian thảo luận về các hoạt động nhằm thực hiện mục đích của Hội là “đoàn kết để gánh lấy trách nhiệm trùng hưng Phật giáo, chỉnh đốn nội bộ tăng ni, hướng dẫn thập phương thiện tín để tẩy trừ hủ tục mê tín dị đoan...” là khôi phục chủ nghĩa đại chúng hoà hợp của đức Phật Tổ đã dạy.
Sau đó Đại hội đồng tiến hành bầu ban chấp hành mới. Sau cuộc trao đổi ý kiến, Đại hội đồng yêu cầu Ban chấp hành lâm thời chuyển thành Uỷ ban chấp hành [UBCH] chính thức. Đại hội đồng cũng nhất trí đổi tên Hội Tăng Ni Chỉnh lý Bắc Việt thành Hội Tăng Ni Bắc Việt.
Tình hình lúc bấy giờ rất phức tạp, để tránh sự xét hỏi nghi ngờ của nhà chức
trách đối với Tăng Ni, UBCH chiểu theo điều lệ cấp cho mỗi vị một tờ chứng chỉ. Và thống nhất từ nay trở đi UBCH mỗi khi có việc gì cử người đi là phải có giấy uỷ nhiệm. Nếu ở các chùa có việc gì xảy ra, khó giải quyết phải báo ngay cho UBCH để tìm cách giúp đỡ giải quyết.
2. Hội Tăng già Bắc Việt
Ngày 27/7 năm Canh Dần [9/9/1950] chư Tăng ni ở các sơn môn đã về họp hội nghị tại chùa Quán Sứ, do Thượng toạ Tố Liên Hội trưởng Hội Tăng Ni Bắc Việt chiêu tập. Tới dự Hội nghị có sư tổ pháp danh Thông Minh, chùa Hương Tích là Nguyên Lão Chứng minh Đạo sư của Hội Việt Nam Phật giáo, Hoà thượng Mật ứng trụ trì chùa Quảng Bá nguyên Chủ tịch Uỷ ban Tăng già Bắc Việt, Hoà thượng Thanh Đắc trụ trì chùa Ngũ Xã, cố vấn Hội Việt Nam Phật giáo, Hoà thượng Tuệ Tạng, trụ trì chùa Quán Sứ, cựu Hội trưởng hội Việt Nam Phật giáo. Ông Bùi Thiện Cơ, Hội trưởng hội Việt Nam Phật giáo, cùng các Thượng toạ, chư Tăng nội ngoại thành Hà Nội với chư Tăng chùa Quán Sứ là 102 vị và các cụ các sư bên Ni chúng nội, ngoại thành 44 vị, cộng cả số Tăng Ni đến dự là 146 vị. Trong số tăng ni đến dự có đủ mặt thành viên UBCH Hội Tăng ni Bắc Việt. Sư tổ chùa Bà Đá vì bệnh duyên, cử đại biểu thay ngài; cụ Thọ chùa Liên Phái, Thượng toạ Thanh Tiến với một số cụ, chư Tăng ni ở xa và mắc bận có giấy cáo kiếu và đều tán thành nghị quyết của Hội nghị.
Thượng toạ Tố Liên Hội trưởng hội Tăng Ni Bắc Việt khai mạc hội nghị, Ngài nói: “vì tình thế của chư tăng, ni hồi cư với nhiều việc xảy ra ở các chùa, cần phải có cơ quan đại diện của tăng ni mới bảo đảm và giải quyết được mọi sự phiền phức, mà Hội Tăng ni phải thành lập để thay cho Liên đoàn Tăng ni nội ngoại thành Hà Nội đã hơn một năm nay... Hiện nay chư tăng ni ở Hà Nội hồi cư đã đông đủ cùng với chư tăng ni ở các sơn môn khắp Bắc Việt cũng về Hà Nội tu hành cũng khá đông và xem cơ về còn đông nữa, cần phải có bậc lão thành ra lãnh đạo tăng già trong một qui củ, trọng đạo tu hành thì Phật giáo mới có cơ tiến bộ được chắc chắn. Nay tôi trịnh trọng đề nghị Hội nghị cải tổ Hội Tăng ni Bắc Việt ra tổ chức Phật giáo Tăng già Bắc Việt cho tổ chức đó có tính chất Đại hội đồng, sẽ lại suy tôn ngôi Pháp Chủ để lãnh đạo Phật giáo Tăng già Bắc Việt”. Sau một hồi thảo luận Hội nghị đã biểu quyết thành lập Giáo hội Tăng già Bắc Việt.
Thượng toạ tuyên bố Uỷ ban chấp hành Hội Tăng ni Bắc Việt rút lui để hội nghị cử chủ toạ mới điều khiển hội nghị. Hội nghị mời sư tổ chùa Hương Tích làm chủ toạ, Thượng toạ Ngọc Bảo làm thư ký, sư cụ Thanh Chỉnh, Thượng toạ Vĩnh Tường làm giám sát.
Trả lời câu hỏi của Hoà thượng Tuệ Tạng thời gian qua Hội Tăng Ni Bắc Việt
đã làm được nhiều việc ích chung, vì cớ gì nay lại phải cải tổ? Thượng toạ Tố Liên trình bày:
1. Vì phải theo với mục đích của Hội Phật giáo quốc tế là thống nhất lực lượng Phật giáo theo đà tiến triển thì phải thống nhất lực lượng từng xứ sở, đi đến thống nhất Phật giáo toàn quốc để gia nhập cơ quan thống nhất Phật giáo quốc tế;
2. Vì nếu cứ để danh từ Hội Tăng Ni Bắc Việt, đã gọi là Hội ai muốn vào hay không cũng được. Nay đã lập Hội Phật giáo Thế giới nó sẽ không còn trong phạm vi một Hội nữa mà sẽ là cơ quan lãnh đạo Phật giáo đồ của cả một xứ, bấy giờ nếu Tăng Ni nào không theo hệ thống tăng già sẽ không được công nhận vào tăng tịch, hơn nữa vị Pháp Chủ và Hội đồng Tổng Trị sự có quyền cảnh cáo khai trừ nếu vị nào phạm đến giới luật của Phật, gián hoặc làm những việc tổn thương đến kỷ luật Tăng già...”
Bản Qui ước của Giáo hội Tăng già Bắc Việt đã được quyết định duyệt y.
Sư tổ Hương Tích, ông Bùi Thiện Cơ Hội trưởng hội Việt Nam Phật giáo, Thượng toạ Tố Liên, Trí Hải, Vĩnh Tường lần lượt nói về hiện trạng Tăng già, cần thiết phải có vị Pháp Chủ...
Hoà thượng Mật ứng sau nhiều lần chối từ đã xúc động cảm ơn Hội nghị đã quá yêu quý, rồi dõng dạc tuyên bố xin phát nguyện chỉ nhận ngôi Pháp Chủ Phật giáo Tăng già Bắc Việt với một thời gian rất ngắn, yêu cầu chư tăng ni thực hiện được mấy điều sau:
1. Toàn thể tăng ni từ nay phải thống nhất ý chí vào việc xây dựng lại nền PG đương bị sa sút, vỡ lở cả về tinh thần lẫn hình thức;
2. Chư tăng ni thanh niên phải chịu khó học tập tu hành để rửa cái nhục thất học sẽ lại nối được Tuệ mệnh của Phật Tổ;
3. Từ nghi thức tụng niệm cho đến mầu sắc phục sức của chư tăng ni cần phải cải tổ cho được nhất thể trong một thời gian rất ngắn.
4. Các Tăng chế mỗi khi đã ban bố cần phải triệt để thi hành.
Trong 4 điều đó nếu không được triệt để thi hành như lời yêu cầu, lúc đó Hoà thượng sẽ xin từ chức.
Chư Tăng Ni đều đứng dậy chắp tay niệm Phật lĩnh giáo.
Hoà thượng Pháp Chủ trịnh trọng thỉnh Thượng toạ Tố Liên sung ghế Chủ tịch Tổng trị sự và uỷ nhiệm thành lập Hội đồng Tổng Trị sự. Tân chủ tịch xuất trình với ngài Pháp Chủ cùng hội nghị bản danh sách các cụ, các Thượng toạ, chư Tăng Ni đã nhận lời mời vào Hội đồng Tổng Trị sự: Hai Phó chủ tịch là sư cụ Thanh Ngôn [trụ trì chùa Quang Hoa] và Thượng toạ Vĩnh Tường [trưởng tự chùa Ngũ Xã]; Tổng thư ký: Thượng toạ Ngọc Bảo [trưởng tự chùa Vạn Ngọc]; Phó thư ký: Thượng toạ Thanh Tùng; Chánh thủ quỹ: sư cụ Thanh Tựu [Giám viện chùa Quán Sứ]; Phó thư ký: sư thầy Đàm Liên [chủ sự chùa Bích Lưu]; Ban Kiểm soát: sư cụ Thanh Ân [chủ sự chùa Nhất Trụ], sư cụ Lê Thành Hiến [chủ sự chùa Trường Tín]; Bảo trợ Phật học: Thượng toạ Trí Hải [chùa Quán Sứ], Đại đức Thanh Thư [chùa Thuyền Quang]; Uỷ viên Tài chính: sư cụ Ni Đàm Soạn [chùa Đức Viên]; sư thầy Đàm Nguyên [đốc giáo chùa Bà Ngô]; sư thầy Đàm Thu [chùa Linh sơn]; Giám đốc trường Ni học: sư thầy Đàm Đậu [chùa Vân Hồ]; Ban Tuần chúng: sư cụ Hải Tạng [chùa Quán Sứ]; Thượng toạ Thanh Điềm [chủ sự chùa Bộc], Thượng toạ Viên Anh, Đại đức Khoan Hoà, Đại đức Thanh Thư; Ban Công tác: Thượng toạ Trí Hải; Ban Cố vấn: sư cụ Thanh Tiệp [trụ trì chùa Liên Phái];
Hội đồng Pháp chủ
A. Ban Nguyên lão Chứng minh Đạo sư: Sư tổ Phổ Hài, chùa Tế Cát, Hà Nam; Sư tổ Thanh Thịnh, trụ trì chùa Bà Đá, Hà Nội; Sư tổ Thông Minh, chùa Hương Tích, Hà Đông
B. Toà Giáo lý: Hoà thượng Tuệ Tạng; Hoà thượng Ngũ Xã; Sư cụ Tâm Nguyệt, chùa Quán Sứ; Thượng toạ Thanh Tiến, chùa Sủi...
C. Toà Giám sát: Hoà thượng Tuệ Tạng; Thượng toạ Trần Văn Khánh.
Ngày 21/4/1951, tại chùa Quán Sứ, Hội Việt Nam Phật giáo họp đại hội đồng bất thường. Chương trình nghị sự gồm: Xét bản dự thảo Điều lệ Phật giáo toàn quốc; Sửa lại bản Điều lệ Hội Việt Nam Phật giáo; Cử đại biểu đi dự đại hội thành lập Tổng hội Phật giáo toàn quốc tại Huế vào ngày 6/5/1951.
Ngày 22/4/1951, lễ suy tôn Hoà thượng Thích Mật ứng lên ngôi Pháp Chủ được cử hành trọng thể tại chùa Quán Sứ. Ngày 19/1/1953 Hội Việt Nam Phật giáo đã họp đại hội đồng thường niên tại chùa Quán Sứ với sự chứng minh của Hoà thượng Thích Mật ứng.
Giáo hội Tăng già Bắc Việt [là tổ chức của chúng xuất gia] và Hội Việt
Nam Phật giáo [bao gồm cả xuất gia và cư sĩ tại gia, Phật tử] tuy hơi khác nhau nhưng cùng chung mục đích là thực hiện công tác văn hoá xã hội trong Phật giáo ở đất Bắc. Hai tổ chức tôn giáo nói trên đều đặt trụ sở tại chùa Quán Sứ, Hà Nội.
Chú thích:
1 Bán nguyệt san Phương Tiện số 3 ra ngày rằm tháng 8 năm Kỷ Sửu [1949]
2 Phương Tiện số 27 ra ngày rằm tháng 8 năm Canh Dần [1950]
3 Sự kiện này chứng minh các sách, báo viết rằng Hòa thượng Đinh Xuân Lạc, trụ trì chùa Võ Thạch, Hà Nội được suy cử làm Thiền Gia Pháp Chủ Hội Phật giáo Bắc Kỳ sau khi Đệ nhất Thiền Gia Pháp Chủ Thớ
ch Thanh Hanh viên tịch là không đúng.
Tra cứu giúp bạn
-Chúng tôi thấy Pháp danh của các nhà sư đều có họ là Thích, nhưng cũng có những vị đại sư có họ khác, ví dụ như Ngài Kim Cương Tử? Vì sao vậy?
-Nhà Phật đều tự nguyện mang họ Thích, là do đều nguyện đi theo con đường của Đức Phật Thích ca. Trường hợp của Hoà thượng Kim Cương Tử, thì đã có lần chính Hoà thượng nói về Pháp danh của mình. Trong quyển sách viết về Hoà thượng Kim Cương Tử do Đại Đức Thích Thanh Nhã và nhà báo Phạm Kế viết, Nhà xuất bản Lao động ấn hành năm 1994, Hoà thượng Kim Cương tử cho biết, Ngài theo Mật tông, học trò của Đức Kim Cương Thượng sư. Kim Cương Tử là tên gọi của quả cây Mặt Trời [Ru-dra-ak-sa], một loại quả rất cứng rắn. “Kim Cương Tử” nghĩa là đệ tử của giáo thừa Kim Cương [Mật giáo]. Tuy nhiên, Mật giáo cũng là một dòng Thiền nên có thể gọi cả chữ Thích đằng trước tên họ [Thích Kim Cương Tử] cũng được.
-Xin cho biết cách bố trí tượng thờ trong chùa Phật giáo ở nước ta?
-Cần phải nói rõ, cách bố trí tượng Phật ở các chùa không giống nhau tuỳ theo Thiền phái. Các chùa miền Bắc thường là theo Bắc tông, cách bài trí tượng Phật khác với chùa miền Nam theo Nam tông đơn giản hơn. Sau đây là trích trả lời của Cố Hoà thượng Kim Cương Tử về cách bài trí tượng [sách đã dẫn].
Một ngôi chùa Phật giáo [theo Bắc tông - ở miền Bắc nước ta] phổ biến có 4 khu vực: Chính điện, Tiền đường, Nhà hành lang, Nhà tổ và nhà trai.
Ở chính điện gåm:
1. Tượng Tam Thế là ba pho tượng ngồi ngang nhau ở nơi cao nhất trên bàn thờ, đại diện cho chủ Phật trong ba thời gian quá khứ, hiện tại thế, vị lai thế [có thuyết nói đức Phật A-di-đµ là Phật quá khứ "tam thế tương liên" thì không đúng. Nên nhớ trong kinh Tịnh Độ, danh hiệu của Ngài Vô Lượng Thọ "hiện nay Ngài đang thuyết pháp" tiếp dẫn chúng sinh ở mười phương thế giới vãng sinh tới cõi cực lạc, vả lại Ngài cũng ra đời cõi Sa Bà này].
2. Tượng A-di-đa Tam Tôn Tượng còn được gọi là "Tây phương tam thánh" đặt ở hàng thứ hai từ trên xuống gồm: Phật A-di-đà [ngồi giữa] Đại Thế Chí [bên trái]. Đây là 2 vị hộ pháp giúp việc cứu độ cho Phật A-di-đà. Quan Thế Âm [bên phải] với một số sắc tướng và danh hiệu khác Quan Thế Âm vô úy, Quan Thế Âm Nam Hải, Quan Thế Âm nghìn mắt nghìn tay, Phật bà Quan Âm. Phật A-di-đà là Phật được tạc to nhất trong các nhóm tượng tùy theo khuôn khổ từng chùa.
Phật A-di-đà được tạc trong tư thế tọa thiền, ngồi xếp bằng, hai tay đặt giữa lòng đùi, khuôn mặt đôn hậu, mắt nhìn xuống suy tư, miệng hơi mỉm cười. Cũng có nơi, tạc tượng A-di-đà ở tư thế thuyết pháp trên tòa sen [ít thôi].
3. Tượng Thích-ca Mâu-ni Tượng đặt ở hàng thứ ba, chính giữa. Ở trong chùa Phật giáo ta, tượng Thích-ca Mâu-ni được tạc ở 4 tư thế thuộc 4 giai đoạn khác nhau. Theo truyền thuyết về cuộc đời và sự nghiệp của Thích-ca Mâu-ni với cái tên gọi như sau: - Tượng Cửu Long [Thích-ca sơ sinh] tượng Thích-ca ở tư thế đã bước ra rồi đứng lại, một tay chỉ lên trời, một tay chỉ xuống đất, có 9 con rồng uốn chầu xung quanh, tượng Cửu Long dựa vào Phật sử nói rằng, khi Thích-ca giáng sinh có 9 con rồng phun nước để tắm cho Ngài. Tắm xong Ngài tự đi 7 bước về phía trước, tay phải Ngài chỉ lên trời, tay trái Ngài chỉ thẳng xuống đất mà nói ngay được rằng "Thiên thượng, Thiên hạ, duy ngã độc tôn" [có nghĩa là trên trời, dưới đất, chỉ có "ta" là tôn quý] [Ta đây là "Đại ngã" bản tính Chân Như, không phải là Tiểu Ngã cá nhân riêng của mình, truyền tâm ấn]. Hai bên tượng Cửu Long là hai tượng Đế Thích và Phạm Vương, chủ tể thế giới, nên tạc theo kiểu nhà vua ngồi trên ngai.
- Tượng Tuyết Sơn diễn tả Thích-ca Mâu-ni trong thời kỳ tu khổ hạnh trên núi Tuyết Sơn [núi rừng Ni-câu-luật] với thân hình gầy gò, chỉ có da bọc xương. Dân gian quen gọi là tượng "nhịn ăn để mặc".
- Tượng Thích-ca thuyết pháp [còn gọi là Thích-ca giáo chủ]. Tượng được tạc trong tư thế ngồi trên tòa sen, mặc áo pháp, một vai để trần [tượng tay cầm bông sen là tượng Thế Tôn niêm hoa...]. Hai bên tượng Thích-ca thuyết pháp có hai vị thị giả là Văn thù Bồ tát [giúp về trí tuệ thuộc lý] và Phổ hiền Bồ tát [giúp về hành nguyện thuộc sự]. Có chùa thay hai tượng này bằng hai tượng đệ tử An-na-đa và Ca-diếp [thuộc bộ ba của Tiểu thừa].
- Tượng Nát Bàn Tượng diễn tả Thích-ca Mâu-ni đang nhập Nát bàn. Thông thường tượng Nát bàn ở tư thế nằm nghiêng sườn bên phải xuống thoải mái, tay phải co lại chống lên đầu, mắt lim dim. Tượng Nát bàn ít thấy ở các ngôi chùa thờ Phật theo Bắc tông, còn ở các khu chùa thờ Phật theo Nam tông thấy phổ biến.
4. Tượng Phật Di Lặc. Phật Di Lặc được diễn tả bằng một pho tượng có dáng thư thái, thanh thản, hết ưu phiền của bậc tu hành sắp đắc đạo thành Phật. Vì có thân hình đẫy đà, miệng cười lạc quan, nên dân gian quen gọi là ông "No" hay ông "Nhịn mặc để ăn" [phân biệt với tượng Tuyết Sơn là ông "Nhịn ăn để mặc"]. Thông thường hai bên tượng Phật Di-Lặc là hai tượng Pháp hoa lâm Bồ tát và Đại diện tướng Bồ tát, nên còn gọi là Di-Lặc tam tôn.
Ở nhà Bái đường
Thông thường nhà Bái đường được xây dựng trước cửa Chính điện [còn gọi là tiền đường]. Các tượng bày ở nhà Bái đường gồm:
+ Tượng Hộ pháp.
Hai bên ở Bái đường đặt tượng hai vị Hộ pháp. Hai vị Hộ pháp là ý nghĩa khuyến Thiện và trừng ác để hộ trì Phật pháp. Tượng Hộ pháp thường được tạc rất to, theo kiểu võ sĩ cổ, mình mặc áo giáp, đầu đội mũ, một vị tay cầm viên ngọc, một vị tay cầm binh khí, trong tư thế đứng hoặc ngồi trên lưng một con sân [một loại giống sư tử].
+ Tượng Thần Thổ Địa - Thánh Tăng. Một bên tượng thổ địa và một bên tượng Thánh tăng, lấy điển tích về cùng xuất hiện đồng thời chứng minh khi Đức Thích-ca vừa thành đạo. Trưởng giả Cấp-cô-độc, một nhân vật thời Thích-ca tại thế, đã mua một khu vườn cây xây tịnh xá, ngôi chùa rất to lớn đầu tiên trên thế giới, thỉnh Phật Thích-ca về thuyết pháp. Sau này ông được coi là người bảo vệ tài sản của nhà chùa. Vì vậy người ta gọi là Đức ông hay Đức chúa Già Lam Chầu Tể [thờ gian bên].
Nhà Hành lang
Trong
các ngôi chùa thờ Phật ở Việt Nam,
nhà hành lang được xây rất linh hoạt: có thể là hai dãy nhà riêng để đi lại
chạy song song ở hai bên nhà Chính điện, mà theo đó, đi vào nhà tăng [hậu
đường]. Tượng bày ở nhà hành lang là 18 vị La Hán [gọi là thập bát Hán]. Tượng
tạc kích thước bằng người bình thường với các tư thế khác nhau. Vị ngồi trên
tảng đá, vị ngồi trên gốc cây, lưng ngựa, lưng tê giác vẻ mặt suy nghĩ trầm
mặc. La Hán là vị quả thánh cao nhất của Tiểu thừa nhưng còn phiền não luân hồi
sinh tử. Phật giáo Tiểu thừa cho rằng có 16 vị La Hán vâng lệnh của Phật ở mãi
trên thế gian để cứu độ chúng sinh, không nhập diệt. Theo sách Phật, chỉ có 16
vị La Hán nhưng trên thực tế người ta tạo thêm hai vị nữa thành Thập bát La
Hán.
Nhà
Tăng
Nếu thờ Tổ gọi là Nhà Tổ, dùng trai tăng gọi là Nhà Trai. Nhà Tăng thường được xây dựng sau chính điện nên còn gọi là hậu đường. Trên cao của gian giữa thờ hai tượng Thánh tăng A-nan-đa [có người nói rằng Văn Thù Bồ tát] và sư tổ Bồ-đề-đạt-ma [Bohhidharma]. Thờ ngài A-nan-đa thuộc Tiểu thừa; Ngài Văn Thù Bồ tát thuộc Đại thừa; Ngài Bồ-đề-đạt-ma là tổ sư truyền đạo thiền sang Đông Hoa. Dưới là các vị sư tổ đã tu tại chùa. Các vị sư tổ có thể tạc tượng hoặc không. Ở chùa xây dựng một điện riêng để thờ các vị thần thánh này. Ngoài ra, ở nhà tăng trong một số chùa còn thờ tượng Quan Âm Tổng Tử, Quam Âm tọa sơn... Trên là cách bố trí có tính phổ biến trong một ngôi chùa Phật giáo theo Bắc tông, tuy vậy ở mỗi chùa tùy theo vị trí các tượng cũng có sự thay đổi cho phù hợp.
-Xin cho biết ý nghĩa của tượng Bồ tát Quán Thế âm. Vì sao trong chùa chỉ có pho tượng này là biểu hiện một người nữ và đức Quán Thế âm lại cầm cành dương liễu và bình Cam lồ?
-Vấn đề này, chúng tôi giới thiệu một tài liệu do Hoà thượng Thích Thanh Từ viết. Tên sách là “Thâm ý qua hình tượng Phật, Bồ tát” khai thác trên mạng Net, thấy nói xuất bản năm 1967, chúng tôi chưa thẩm định được nguồn gốc và chưa thưa lại với Hoà thượng Thích Thanh Từ để hỏi cho rõ. Xét thấy nội dung có thể giải đáp được câu hỏi này, chúng tôi giới thiệu cho độc giả cùng biết.
Quán Thế Âm, nghĩa là quán sát tiếng kêu than của chúng sanh trong thế gian để độ cho họ thoát khổ.
Tiền thân của vị Quán Thế âm: Thuở đức Phật Bảo Tạng, Ngài là thái tử con vua Vô Tránh Niệm. Ngài theo vua cha đến nghe Phật thuyết pháp và thỉnh Phật cùng Tăng chúng về cung cúng dường. Do công đức ấy, được Phật thụ ký sau này làm Bồ- tát hiệu là Quán Thế Âm, phụ tá đức Phật A Di Đà giáo hóa chúng sinh và sau nữa sẽ thành Phật hiệu là Phổ Quang Công Đức Sơn Vương [kinh Bi Hoa quyển ba, phẩm Chư Bồ-tát bổn thọ ký].
Bồ-tát Quán Thế Âm không có trong thế giới này. Ngài là vị Bồ-tát hầu cạnh đức Phật A Di Đà ở thế giới Cực-lạc phương tây. Có chỗ nói Ngài không cố định ở thế giới nào, tùy chúng sanh ở đâu đau khổ thì Ngài thị hiện đến cứu độ. Quán Thế Âm là xem xét tiếng kêu đau khổ của chúng sanh ở đời. Vì thế, Ngài là hiện thân của từ bi. Chỗ nào có chúng sanh khổ đau là có Ngài hiện thân đến đấy. Có nhiều lần Ngài hóa thân người nữ độ đời, nên người ta thường gọi Ngài là Phật Bà.
Biểu tướng của Quán Thế âm: Nghiên cứu về hình tượng Ngài, chúng ta thấy có lắm tượng. Những tượng y cứ theo giả sử, như: Quán Âm Hài Nhi [thể theo cốt truyện Quán Âm Thị Kính], Quán Âm Nam Hải, Quán Âm Tử Trúc... Những tượng y cứ theo các kinh phái Mật tông, như: Quán Âm Mã Đầu, Quán Âm Thiên Thủ Thiên Nhãn, Quán Âm Cữu Diện... Có một pho tượng phổ thông nhất là Quán Âm thanh tịnh bình thùy dương liễu. Tượng này Ngài Trí Khải hằng tán dương, chúng ta cố gắng tìm hiểu. Tượng Ngài hình người nữ đứng trên hoa sen, tay mặt cầm cành dương, tay trái cầm bình thanh tịnh, trong bình đựng nước cam lồ. Chúng ta hằng lạy mười hai câu nguyện sau khi tụng phẩm Phổ Môn, có câu "Nam mô thanh tịnh bình thùy dương liễu, Quán Âm Như Lai cam lồ sái tâm nguyện". Câu nguyện này đã diễn tả đúng hình tượng Ngài. Giờ đây, chúng ta tìm hiểu chi tiết qua hình tượng đó.
Ý nghĩa: Tại sao Bồ-tát Quán Thế Âm lại là người nữ? Theo kinh Di Đà nói: người sanh về cõi Cực-lạc tuy chưa chứng quả Thánh vẫn không có tướng nam, tướng nữ. Kinh A-hàm nói: người nữ có năm chướng không thể thành Phật... Thế mà, Bồ-tát Quán Thế Âm lại hiện thân người nữ?
Bồ-tát Quán Thế Âm hiện thân của đức Từ Bi. Muốn nói lên tình thương chân thành tha thiết nhất trong con người, không tình thương nào qua tình mẹ thương con. Mẹ đối với con là tình thương chân thành thâm thúy bao la, khó lấy cái gì có thể hình dung được. Cho nên, đức Quán Thế Âm hiện thân là một người mẹ hiền của nhân loại, hay của tất cả chúng sanh.
Tay phải Ngài cầm cành dương liễu là tượng trưng cho đức nhẫn nhục. Tay trái cầm bình thanh tịnh đựng nước cam lồ là tượng trưng cho tâm từ bi. Chỉ có cành dương liễu mới có khả năng mang nước cam lồ rưới mát chúng sanh. Dương liễu là loại cây vừa dẻo vừa mềm, gặp gió mạnh thì uốn mình theo chiều gió, gió dừng là trở về vị trí cũ. Nếu cứng như cành cây lim, cây gõ thì gió không thể lay, một khi bị gió lay là phải gãy. Nếu yếu như cành liễu thì chỉ buông rũ theo chiều gió. Cứng quá, mếm quá đều không có sức chịu đựng lâu dài. Cành dương nhờ sức mềm dẻo nên khéo tùy duyên mà không mất vị trí. Tức là tuy chiều theo cảnh mà không bị cảnh chi phối. Vì thế, cành dương được tượng trưng cho đức nhẫn nhục. Nhẫn nhục không có nghĩa ai làm sao cũng được, ai bảo gì cũng nghe. Chính bản chất của nó là khéo tùy thuận người, để hướng dẫn họ, theo đường lối hay lập trường của mình. Tùy thuận mà không bị họ chi phối, ngược lại chi phối được h?.
Nước cam lồ là thứ nước rất trong, mát và thơm ngọt, do hứng ngoài sương mà được. Chữ cam là ngọt. Chữ lồ đọc trại chữ lộ, tức là sương hay móc. Khi người ta bị nóng bức khô khan, nếu được một giọt nước cam lồ thấm vào cổ sẽ nghe ngọt ngào mát rượi. Nước cam lồ tượng trưng cho lòng từ bi của Bồ-tát. Khi chúng sanh bị lửa phiền não thiêu đốt, thiết tha cầu cứu nơi Bồ-tát, Ngài sẽ mang nước từ bi đến dập tắt và đem lại cho người sự mát mẻ an lành. Chúng ta đang sống trong nhà lửa tam giới, ngọn lửa phiền não của chúng ta nổi cháy rần rần, nếu không có giọt nước từ bi của Bồ-tát, chắc hẳn tất cả chúng ta đều phải chết thiêu trong lò phiền não. Từ bi là lòng thương không vụ lợi, không phân biệt thân sơ, không thấy có quý tiện, lòng thương chân thật bình đẳng. Sự quý báu cao cả của nó, chỉ có nước cam lồ mới đủ tính cách tượng trưng. Nước cam lồ chẳng những cứu người qua cơn khát cháy cổ, mà còn đem lại cho người mùi thơm ngon ngọt dịu. Từ bi chẳng những cứu người trong cơn nguy khốn, mà còn đem lại cho người nguồn an lạc vô biên.
Muốn mang nước cam lồ ra rưới mát chúng sanh, phải dùng cành dương làm phương tiện. Bởi vì chúng sanh trong đời này nghiệp chướng quá sâu dày, ít khi thấy lẽ phải. Họ chỉ sống theo bản ngã, sống vì dục vọng của họ, khó ai làm cho họ hài lòng. Dù người ấy sẵn sàng tiếp giúp họ trong khi khốn đ?n, mà họ vẫn không biết ơn, đôi khi còn phản bội. Người sẵn lòng từ bi ra tế độ chúng sanh, nếu thiếu đức tánh nhẫn nhục thì sự tế độ khó được viên mãn. Không phải ai ai cũng sẵn sàng đưa tay cho ta dìu ra khỏi con đường nguy hiểm hết đâu, dù họ là những kẻ mù. Có kẻ tin đưa tay cho ta dìu đi, song giữa đường vấp phải những hòn đá nhỏ, hay chạm những gốc cây, là họ sừng sộ với ta. Có kẻ dìu đi được một đoạn, họ cho là nhọc nhằn khổ sở, không muốn đi nữa, rồi kiếm chuyện làm khó dễ ta. Có kẻ không ưng đưa tay cho ta dìu, lại còn mắng nhiếc ta thậm tệ. Ở những trường hợp đó, dù ta có thiện chí muốn cứu giúp họ thế mấy, nếu thiếu đức nhẫn nhục, thử hỏi ta có thể làm được việc gì? Bởi thế, người học đạo từ bi trước phải tập đức nhẫn nhục khi nhẫn nhục được thuần rồi mới ra thực hiện từ bi. Chưa tập được đức nhẫn nhục đã vội ra thực hành từ bi, chẳng những không làm được hạnh từ bi, mà lại phát sanh sân hận là khác. Cho nên, phải có cành dương rồi, sau mới nhúng nước cam lồ rưới mát chúng sanh.
Để thấy rõ công hạnh từ bi, chúng ta hãy nghe đoạn văn tán dương năng lực nhành dương của ngài Thiên Thai: "Cầm nhành dương [Ngài] rưới nước cam lồ lên khắp cả, trừ nhiệt não [Ngài] làm cho mọi người đều được tắm trong dòng suối thanh lương. Nghe tiếng kêu mà cứu khổ cho tứ sanh, Ngài thuyết pháp để độ thoát cho lục đạo. Sẵn tâm niệm từ bi kiên cố, đủ dáng vẻ tự tại trang nghiêm, không ai cầu mà chẳng ứng, không nguyện nào mà chẳng thành. Cho nên, chúng con là kẻ xuất gia, an trụ trong tịnh quán, chí thành đọc lại mật ngôn và gia trì pháp thủy. Tịnh thủy này vuông tròn tùy theo bình chứa đựng, có hay không cũng tùy tiết tùy thời. Mùa xuân là loãng, mùa đông thì đặc, khi chảy khi đọng thật là mênh mông; nguồn sâu khó lường, chảy mãi thao thao, thật là dòng linh khôn tuyệt. Ở trong khe đá, nước ngâm bóng loài rồng, ở dưới ao thu, nước tẩm lấy bóng nguyệt. Tịnh thủy này hoặc đọng duới ngòi bút của đấng quân vương để rồi làm tràn ngập sóng ân, hoặc nằm trên đầu nhành dương liễu của vị giác hữu tình để rưới thành cam lồ linh diệu. Chỉ cần một giọt nước rưới lên là mười phương đều được sạch trong".
Muốn diễn tả lòng từ bi cao cả của Bồ-tát Quán Thế Âm, tác giả dùng giọt nước nhành dương, thật là linh động biến ảo. Nước không cố định ở một hình thức nào, tùy duyên biến chuyển, có khi là thể lỏng, có khi là thể cứng, có lúc lại biến thành hơi. Nếu chúng ta chấp nước chỉ có ở thể lỏng, tức không hiểu được nước. Không phải chỉ ở một hình thức cố định, mà linh động tùy duyên. Đủ duyên cơ cảm thì Bồ-tát ứng hiện.
Nước khi đọng dưới hồ thu trong xanh in hiện bóng trăng, khi lóng trong khe đá làm nhà cửa loài rồng, lúc chảy ầm ầm thành suối gào thác đổ, thật không thể lường được diệu dụng của nước. Lòng từ bi của Bồ-tát cũng thế, mênh mông như bể cả bao hàm tất cả chúng sanh, tràn trề như ngọn triều lên mang hạnh phúc cho mọi loài thọ hưởng. Bất cứ nơi nào, chốn nào có cảm thì Bồ-tát đều ứng hiện. Sự ứng hiện tùy theo căn tánh chúng sanh, kẻ thấy Bồ-tát ở hình thức này, người cảm Bồ-tát nơi tướng trạng khác. Tựu trong có cảm thông nhất định có linh ứng. Chỉ một giọt nước [nhỏ mực] đọng dưới ngòi bút của hàng vua chúa cũng đủ làm cho muôn dân thấm nhuần ơn vũ lộ. Hoặc một giọt nước [giọt cam lồ] nằm trên đầu nhành dương liễu của bậc Bồ-tát cũng đủ giải thoát mọi loài chúng sanh. Lòng từ bi không phải chỉ có ở trong tâm Bồ-tát, trong tâm những kẻ tu hành, mà còn có ở trong lòng bậc đế vưong, trong lòng kẻ có quyền thế. Cho nên, ai cũng có thể là bậc cứu khổ chúng sanh, miễn họ phát tâm từ bi. Từ bi không phải là gia bảo dành riêng cho các bậc tu hành, mà nó là của chung tất cả nhân loại. Dù ở hoàn cảnh nào, trường hợp nào, cũng có thể thực hiện từ bi được, nếu trong lòng chứa sẵn từ bi.
PHáP MÔN NIệM PHậT -
ĐUốC TUệ TRONG ĐÊM ĐEN, Bè Từ NƠI BIểN NGHIệP
Đại đức Tiến Đạt
ý nghĩa văn hóa và phương pháp tu trì của Tịnh độ tông chẳng những có thể đáp ứng đầy đủ mong muốn của con người hiện đại ở trình độ cao mà còn có khả năng chữa trị một cách có hiệu quả những căn bệnh của xã hội ngày nay.
111.1. Tịnh độ tông phù hợp với cơ duyên của xã hội ngày nay.
Tịnh độ tông đối với xã hội ngày nay là vấn đề được rất nhiều người trong và ngoài Phật giáo quan tâm. Tịnh độ tông có tác dụng như một thạch trụ trung tâm của Phật giáo và xã hội hiện tại cũng như tương lai. Có hai lý do chủ yếu sau đây:
Một là sự huyền ký về pháp vận Phật giáo của đức Thế Tôn có tác dụng hưng khởi Tịnh độ tông: Trong kinh “Tượng pháp quyết nghi” và kinh “Đại tập nguyệt tạng” cũng như nhiều kinh điển Đại thừa khác, đem Phật pháp chia làm 3 thời kỳ, đó là: Chính pháp, Tượng pháp và Mạt pháp. Mỗi thời kỳ pháp vận đều đầy đủ những đặc trưng của nó. Trong kinh chép: “Chính pháp 1.000 năm là thời kỳ Trì giới kiên cố; Tượng pháp 1.000 năm là thời kỳ Niệm Phật kiên cố”. Trong kinh lại nói vào thời kỳ mạt pháp tuy có ức ức người tu hành, song hiếm có được người nào đắc đạo, duy chỉ có nương theo pháp môn niệm Phật mà được độ thoát khỏi sinh tử luân hồi”1. Một đoạn huyền ký của đức Thế Tôn quả thực là đuốc tuệ giữa đêm đen xua tan mọi sự tối tăm, chỉ cho chúng sinh con đường chân chính tốt đẹp, đó cũng chính là động lực làm cho Tịnh độ tông phát triển mạnh mẽ trong thời đại ngày nay.
Người chỉ ra tư tưởng mạt pháp và đề xuất pháp môn Tịnh độ sớm nhất là Đại sư Đạo Xước đời Đường ở Trung Quốc, Ngài đem giáo pháp của đức Phật chia làm 2 môn là Thánh đạo và Tịnh độ. Từ góc độ thời giáo tương ứng thì ngày nay đã trải qua hơn 500 năm đầu của thời kỳ mạt pháp, do vậy nên xả bỏ Thánh đạo môn [dựa vào tự lực đoạn hoặc chứng chân] chuyển hướng về Tịnh độ môn [dựa vào Phật lực đới nghiệp vãng sinh]. Nối tiếp tư tưởng đó là Đại sư Thiện Đạo, chính là người tập đại thành thuyết minh về “tha lực bản nguyện”. Đại sư nhận định rằng: “pháp môn Tịnh độ là pháp môn phương tiện đặc biệt được thiết lập nhằm giúp cho chúng sinh thời mạt pháp ngang vượt ba cõi, viên thành Phật đạo”. Chúng sinh bị chìm đắm, bỏ pháp môn này thì khó có thể ra khỏi đường hiểm sinh tử. Về sau trải qua các đời, các bậc tổ sư Tịnh độ như Đại sư Vĩnh Minh, Đại sư Liên Trì, Đại sứ Ngẫu ích, Đại sư Triệt Ngộ, Đại sư ấn Quang… đều kế thừa và phát huy tư tưởng phán giáo dị hành đạo của thời kỳ mạt pháp mà khởi xướng pháp môn Tịnh độ, được đông đảo Tăng Ni Phật tử hưởng ứng cao độ. Ngày nay xu hướng Phật giáo toàn cầu hóa ngày một phát triển sâu rộng, Tịnh độ tông cũng góp mặt và lưu dấu ấn khắp các nước trên thế giới, từ Trung Quốc, Nhật Bản, Đài Loan, Hàn Quốc, Việt Nam… cho đến các nước Âu Mỹ, các đoàn thể, hiệp hội, liên xã niệm Phật phát triển mạnh mẽ.
Hai là đặc tính của xã hội hiện đại và đặc điểm đơn giản thẳng tắt của pháp môn Tịnh độ tự nhiên thích ứng với nhau, điều đó chứng tỏ Tịnh độ tông vừa mang tính hiện đại vừa mang tính thời đại. Xã hội hiện đại là xã hội của khoa học kỹ thuật công nghệ cao và kinh tế thị trường, đã đem lại văn minh vật chất cho xã hội loài người, thông tin của xã hội, tri thức của xã hội càng ngày càng tăng lên gấp bội. Điều đó thúc bách con người hiện đại phải tăng tốc độ kỹ năng nhận thức, tiếp thụ các loại tri thức hiện đại để thích ứng và cải tạo thế giới bên ngoài. Trào lưu toàn cầu hóa, kinh tế thị trường đã làm thay đổi phương thức tư duy của toàn xã hội, đó là chủ nghĩa vật chất thực dụng, phân chia làm hai thái cực giàu nghèo một cách rõ rệt. Dân số ngày một tăng, tài nguyên thiên nhiên lại bị khai thác, phá hoại đến mức cạn kiệt càng khiến cho cuộc đấu tranh sinh tồn của xã hội loài người càng trở nên gay gắt... Thực tế đó như một lời thách đố trong việc hoàng dương Phật pháp ở thời hiện đại. Cho nên ngày nay muốn tu hành thành tựu liễu sinh thoát tử quả thật là một điều hết sức khó khăn. Do đó các bậc cố đức trong Phật giáo lựa chọn một loại pháp môn thích ứng và chuyển hóa xã hội hiện đại, chính nội hàm và đặc tính của Tịnh độ tông phù hợp với yêu cầu đó của xã hội hiện đại.
Giáo nghĩa và phương pháp tu trì của Tịnh độ tông hết sức phù hợp với cơ duyên của con người, xã hội ngày nay. Con người ngày nay sống và làm việc với nhịp độ cao, tính cạnh tranh quyết liệt, không có thời gian nhàn rỗi để tu tập Phật pháp, song phương thức tu tập của Tịnh độ tông lại rất phù hợp. Nếu hàng ngày không có nhiều thời gian nhàn rỗi thì chỉ cần dùng pháp môn thập niệm là được [chỉ cần 5 phút là đủ]. Các chủng loại, phương thức niệm Phật hết sức linh hoạt không cần phải có đạo tràng, pháp khí trợ giúp mà ở tất cả mọi nơi, mọi lúc, mọi hành vi, cử chỉ đi đứng nằm ngồi đều có thể niệm Phật được mà không hề trở ngại. Con người hiện đại ưa thích ngắn gọn đơn giản, nhanh chóng, Pháp môn niệm Phật cũng đầy đủ đặc tính đó. Ví dụ bạn đang đối mặt với một vấn đề khó khăn mà phải bó tay, tâm lý rất hoang mang, lúc đó bạn hãy hít thở sâu rồi chú tâm niệm Phật một vài câu, tinh thần liền an định, lý trí sáng suốt để xử lý vấn đề. Nếu bạn gặp phải nghịch cảnh, khi tâm sân hận có thể phát khởi, bạn hãy chú tâm niệm Phật một vài câu thì lửa sân có thể dập tắt, tâm ý sẽ trở nên an lành nhẹ nhàng cho đến cả khi lâm chung, nếu dốc lòng niệm danh hiệu Phật A Di Đà 10 niệm hay thậm chí 1 niệm cũng có thể nhờ Phật A Di Đà tiếp dẫn vãng sinh cực lạc cứu kính thành Phật. Điều đó chứng tỏ pháp môn niệm Phật sinh Tịnh độ là pháp môn rất phù hợp với tâm lý tiêu dùng của xã hội hiện đại: “Không rời Phật pháp mà hành thế pháp, không bỏ thế pháp mà chứng nhận Phật pháp vậy”.
Tịnh độ tông thể hiện được tinh thần tự do phóng khoáng của tư tưởng Phật giáo Đại thừa, điều đó càng thích hợp với sự tu hành của Phật tử tại gia; tức là ở nơi trần lao mà làm Phật sự, chuyển thế tục thành đạo tràng thanh tịnh, đem phương pháp niệm Phật vào trong mọi sinh hoạt đời thường nhằm thực hiện “niệm Phật sinh hoạt hóa, sinh hoạt niệm Phật hóa”. Như vậy có thể trở thành hạnh phúc mỹ mãn. Trong kinh Hoa Nghiêm, Thiện Tài đồng tử đi tham học với 53 vị Thiện tri thức, trong đó chỉ có 4 vị là người xuất gia, còn lại đều là cư sĩ tại gia đại diện cho các giới, các tầng lớp và làm mọi nghề nghiệp trong xã hội, điều đó chứng tỏ pháp thế gian không làm chướng ngại việc tu trì Phật pháp. Đặc tính giản dị và phóng khoáng của Tịnh độ tông rất phù hợp với tính chất của xã hội hiện nay.
Ngày nay khoa học kỹ thuật và văn minh vật chất phát triển với tốc độ cao, nó làm cho môi trường, hoàn cảnh, lối sống, đạo đức, nhân văn... xuống cấp trầm trọng. Đức Thích Ca đã từng huyền ký: “Sau khi ta nhập Niết Bàn, tới thời mạt pháp, kinh đạo dần dần tiêu diệt, nhân dân giả dối lừa gạt lẫn nhau, lại đua nhau làm các việc ác, bấy giờ năm thứ thiêu đốt, năm thứ khổ đau dần dần thịnh mãn”[2]. Đoạn kinh này chính là tả thực xã hội ngày nay, muốn liễu sinh thoát tử, viên thành Phật đạo thì càn có pháp môn Tịnh độ.
2. Tịnh độ tông với hoàn cảnh sinh thái:
Công nghiệp hoá và toàn cầu hoá đồng thời đem lại nền văn minh vật chất, đi theo nó là hoàn cảnh sinh thái môi trường ô nhiễm, xuống cấp nghiêm trọng. Đó là hậu quả do công nghiệp hoá đem lại mà nhân loại không lường trước được. Vấn đề đó đã trở nên nghiêm trọng, làm cho chính phủ các nước có sự quan tâm chú ý. Có nhà khoa học đã từng dự báo: Nếu như con người tiếp tục phá hoại hoàn cảnh sinh thái như tốc độ hiện nay thì 50 năm nữa sẽ không còn chỗ cho con người sinh sống trên trái đất này. Do đó một vấn đề hết sức nghiêm trọng đặt ra trước mắt mọi người đó là: “chúng ta chỉ có một trái đất này, chúng ta phải làm gì để chung sống hoà bình với trái đất này?”.
Muốn hoá giải nguy cơ hoàn cảnh sinh thái xuống cấp một cách hữu hiệu, cần phải chữa trị tận gốc rế căn bệnh trầm kha của xã hội ngày nay. Phương diện này, giáo nghĩa Tịnh độ có thể vì con người ngày nay mà đề xuất phương pháp hữu ích:
ý nghĩa văn hoá Tịnh độ chú trọng tịnh hoá thân tâm của con người, lấy việc giảm thiểu sự tiêu phí vật chất sẽ đem lại sự tồn tại cho mạng sống, đem lại sự giải thoát tâm linh và tinh hần, cũng như hoàn thiện nhân cách đạo đức cho con người. Tại tiền đề “Mục tiêu cuộc sống” cảm quan hưởng thụ vật chất cần phải đạt đến sự điều tiết hợp lý.
Quan điểm giảm thiểu tiêu dùng vật chất, một mặt sẽ làm giảm bớt sự khẩn trương gấp gáp của cuộc sống, ngăn ngừa tội ác do tham dục phát động, mặt khác sẽ làm giảm bớt sự khai thác tài nguyên thiên nhiên, nhờ đó thiên nhiên sẽ được bảo vệ, con người thiết lập được mối quan hệ sống hoà hợp với tự nhiên.
Đối với muôn mặt của tự nhiên vạn hữu, văn hoá Tịnh độ bảo đảm duy trì lòng từ bi bình đẳng. Chúng ta chẳng những không tàn hại tính mệnh của chúng để nuôi dưỡng bản thân mình, mà còn phải thiết lập mối quan hệ thân thiện cùng chung sống trong hoà bình với tự nhiên vạn vật.
Trong Phật giao có 3 loại từ tâm: đó là sinh duyên từ, pháp duyên từ và vô duyên từ. đều cùng là đồng thể đại từ bi. Trong đó pháp duyên từ là chỉ cho vạn pháp cùng một thể tính mà chiêu cảm phát sinh từ tâm đối với khí thế gian [vạn pháp]. Xem tất cả địa đại, thuỷ đại là thân trước của ta. “Tình dữ vô tình đồng viên chủng trí” hay “nhất thiết chúng sinh giai cộng thành Phật đạo” đó là quan niệm tuyệt đãi viên dung của Tịnh độ tông. Quan niệm ấy với quan niệm “Thiên nhân hợp nhất” của Nho giáo hay quan niệm “Thiên địa dữ ngã đồng căn, vạn vật dữ ngã đồng thể” của Đạo gia là tương ứng đồng nhất. Với quan điểm chủ đạo đó, nền tảng sinh tồn tự thân của nhân loại là sử dụng hợp lý các nguồn tài nguyên thiên nhiên, đồng thời phải có sự tái tạo các nguồn tài nguyên như trồng rừng, sử dụng hợp lý nguồn nước, bảo vệ các nguồn động thực vật quý hiếm... Còn đối với các nguồn tài nguyên không tái tạo được như khoáng sản, dầu mỏ, kim loại... thì phải hạn chế khai thác, sử dụng khi thật cần thiết và tăng cường chế tạo, sử dụng các vật liệu nhân tạo để thay thế.
Thông qua ý nghĩa “y báo chính báo không hai không khác” của Tịnh độ, chúng ta nhận thấy hoàn cảnh tự nhiên bên ngoài và hoàn cảnh xã hội nhân văn [y báo] với thân tâm con người [chính báo] là quy luật tương ứng của nhau. Tâm tịnh thì quốc độ tịnh, tâm nhơ thì quốc độ ô nhiễm. Tâm niệm từ bi thanh tịnh thì chiêu cảm pháp giới của Phật, gió đức mưa hoa, đất bằng vàng ròng. Tâm niệm thiện về ngũ thường thế gian [nhân lễ nghĩa trí tín] thì chiêu cảm cõi nhân gian an lành hạnh phúc; một niệm dâm dục, sân hận phát khởi thì chiêu cảm cảnh giới địa ngục núi đao rừng kiếm, núi lửa vạc dầu...
3. Tịnh độ với hoà bình thế giới:
Từ khi có nhân loại đến nay, con người trên trái đất luôn sống trong bóng đen của chiến tranh và sự sợ hãi. Trong 100 năm ngắn ngủi của thế kỷ 20, toàn thế giới đã xảy ra trên 300 cuộc chiến tranh lớn nhỏ khác nhau, ngay đầu thế kỷ 21 đã xảy ra hàng loạt cuộc chiến tranh xâm lược và khủng bố. Các loại vũ khí hiện đại có sức công phá và sát thương hàng loạt ngày càng phát triển. Hiện nay trên thế giới số lượng vũ khí đạn dược hiện có đã gấp 5.000 lần với số vũ khí được sử dụng trong chiến tranh thế giới thứ hai, ngoài ra còn các loại vũ khí nguyên tử, vũ khí sinh học... có nguy cơ huỷ diệt cả thế giới. Đứng trước sự lựa chọn sinh tồn và huỷ diệt, các dân tộc, quốc gia yêu chuộng hoà bình trên thế giới đều hô hào ủng hộ lập trường “Hoà bình thế giới” mà đề xuất rất nhiều phương án để giảm trừ tai nạn tránh đi những cuộc chiến tranh. Có nhà chiến lược từng nói: “Nguyên tử có thể làm thay đổi toàn thế giới nhưng không thể làm thay đổi được phương thức tư duy của nhân loại, vì thế nhân loại phải hướng đến một thế giới không có tai nạn chiến tranh”.
Muốn hoá giải tai nạn chiến tranh, điều cốt yếu phải cải biến tư duy của nhân loại, đem phương thức tư duy của nhân loại mà trung tâm là tham dục, chiếm đoạt, thù địch và tự ngã ra khỏi đám bùn lầy đen tối đó. Đối với vấn đề này, văn hoá Tịnh độ tông có những biện pháp khả thi hữu hiệu.
Có thể thấy lý tưởng văn hoá Tịnh độ rất có lợi cho việc kiến tạo hoà bình thế giới, nó cũng phù hợp với lý tưởng “Dĩ hoà vi quý” của nhân dân ta. Chính phủ luôn lấy nguyên tắc hoà bình để đối ngoại và đối nội, nó thể hiện truyền thống văn hoá tinh thần của dân tộc Việt Nam ưa chuộng hoà bình. Lý tưởng hoà hợp, bình đẳng, từ bi nhẫn nhịn, bác ái của Tịnh độ tông chính là phương thuốc hữu hiệu để chữa trị cơ thể xã hội từng ngày đang bị các thế lực tà ác, cường quyền xâm nhiễm.
4. Tịnh độ tông với việc xây dựng đạo đức nhân văn:
Đạo đức là yếu tố không thể thiếu được trong việc ổn định, duy trì và phát triển xã hội. Tình trạng đạo đức và trình độ văn minh của xã hội có quan hệ mật thiết với nhau. Xã hội phong kiến Việt Nam ảnh hưởng văn hoá tư tưởng nho giáo và Phật giáo nên chủ trương “dùng đức trị quốc”. Do đó đạo đức truyền thống của Việt Nam đã có bề dầy lịch sử hàng ngàn năm, cho đến nay những giá trị đạo đức truyền thống bị mai một thay vào đó là tình trạng đạo đức vô lối xuất hiện mà từ trước chưa hề có.
Nguyên nhân dẫn đến tình trạng xuống cấp về đạo đức có rất nhiều, nhưng điều căn bản nhất đó là: Con người ngày nay không tin nhân quả, thậm chí nhạo báng nhân quả, cho rằng thành thực chính là kẻ ngốc, gian ác mới là tài cán, thông minh. Do loại tâm lý đó chi phối nên một bộ phận người trong xã hội không hề sợ, không hề kiêng kỵ bất cứ điều gì mà họ không dám làm. Tuy có bị pháp luật nghiêm cấm, trừng trị nhưng không hạn chế được bao nhiêu. Thêm vào đó là nền kinh tế thị trường và văn minh vật chất là động cơ thúc đẩy tính tham dục và tự ngã của con người ngày càng tăng thịnh, nó từng ngày, từng giờ huỷ hoại, đe doạ con đê đạo đức vốn đã suy yếu. Trước sự thật đó khiến mọi người phải ý thức được rằng: Nếu không khôi phục được văn hoá đạo đức cho xã hội ngày nay, chẳng những quan hệ đến sự nghiệp công nghiệp hoá, hiện đại hoá và hội nhập kinh tế của nước ta, mà còn liên quan đến sự thịnh suy, tồn vong của đất nước.
Sự hủ bại của tâm lý đạo đức làm đảo lộn những giá trị, tiêu chuẩn, quan niệm về nhân sinh, xã hội và các mối quan hệ. Để cải tiến được tình trạng đó, trước hết phải đề xướng tư tưởng “Thiện ác nhân quả báo ứng”. Trong kinh điển của Tịnh độ đã từng hiểu dụ: “Các loài chúng sinh ở thế gian không biết làm thiện, sau phải chịu tai ương hình phạt; có những kẻ nghèo cùng ăn xin, cô độc, câm, mù, ngọng, điếc, què quặt, điên cuồng... đều do đời trước không tin đạo đức, không chịu làm lành. Lại có những người tôn quý, giàu sang hiền triết, trưởng giả, trí dũng, tài năng... đều do đời trước hiền lương, hiếu thuận, làm lành chứa đức mà có”[4].
Sau khi đã chỉ rõ lý nhân quả đức Phật khuyên chúng sinh nên giữ giới làm lành. Hành giả Tịnh độ nên tu trì “Tịnh nghiệp tam phúc” đó là: Tu tập phúc báo thế gian gồm 4 nội dung: Hiếu dưỡng cha mẹ; tôn thờ thầy dậy; Từ tâm không giết hại; và tu mười thiện nghiệp. Những tội ác, những hành vi đạo đức đồi bại phần lớn không ngoài sát sinh, trộm cướp, dâm dật, lừa gạt nói dối. Nếu như có nhiều người thực hành ngũ giới, thập thiện, thì phong khí đạo đức xã hội sẽ được căn bản hoàn thiện. Tiến thêm một bước là phát tâm Bồ đề, niệm Phật, tu đức thì xã hội chúng ta đã là Tịnh độ thế gian. Như vậy có thể thấy hiểu và tin nhân quả chính là cơ sở nền tàng căn bản không thể thiếu được để xây dựng đạo đức xã hội, đó cũng là cống hiến của Tịnh độ tông trong việc cải thiện nhân tâm thế đạo. Đại sư ấn Quang từng chỉ dậy: “Nhân quả chính là nguyên tắc để các bậc thánh thế gian, xuất thế gian bình trị thiên hạ, là đại quyền để độ thoát chúng sinh. Ngày nay nếu không lấy nhân quả làm nhiệm vụ cấp bách để cứu nước cứu dân, thì cái đạo đức, sự khôn khéo cao siêu của các vị chỉ là giả dối”5.
Những lời thống thiết xuất phát từ lòng từ bi vô lượng của chư Phật, chư tổ chính là kim chỉ nam cho chúng ta cứu vãn, khôi phục và làm rực rỡ nền văn hoá đạo đức truyền thống của dân tộc.
Về đầu trang